چه نسبتي ميان ايمان و شكاكيت برقرار است

8. ايمان چه نسبتي با شك و شكاكيت دارد؟ آيا تعابيري نظير «الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ»؛[1] يا «فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً»؛[2] در قرآن كريم مؤيد اين نظر نيست كه ايمان با شك، دست در آغوش است؟
پاسخ : پاسخ به اين پرسش در دو مقام صورت مي‎گيرد. مقام نخست، تبيين ديدگاه‎هاي آقايان شبستري، ملكيان و دكتر سروش در باره نسبت ايمان و شكاكيت است. مقام دوم به تحليل و بررسي اصل مسئله شكاكيت و بيگانگي ايمان با آن خواهد پرداخت.
مقام نخست: ديدگاه‎ها و نقدها ---------------------------------------
آقاي شبستري با الهام از يك عارف مسيحي، ايمان را «پرواز در ابرهاي ندانستن» تلقي كرده است. «تنها راه نجات انسان اين است كه در ميان ابرهاي ندانستن با نوك تيز پيكان عشق كور حركت كند. اين انتظار كه ابرها روزي كنار زده شود، حداقل در اين زندگي، انتظار بيهوده‏اي است. تعبير «ابرهاي ندانستن» نه‎تنها براي عشق، كه براي ايمان تعبير مناسبي است؛ يعني انسان مؤمن در فضا و موقعيتي كاملاً ابرآلود قرار دارد».[3] به اعتقاد وي، همين كه انسان دنبال خبري و خطابي و «بانگ جرسي» راه بيفتد، مؤمن است. هرچند ايماني كور و كاملاً ابرآلود با او باشد. اين است ايمان آقاي شبستري! او حتي پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ را نيز در درون ابرهاي تاريك مي‎بيند.[4]
اما به دلايلي، گاه انسان مؤمن مبتلا به يأس مي‎شود. اين دلايل مي‎تواند نقدهاي فلسفي، حوادث تلخ و مصيبت‎هاي بزرگ باشد. از ديد وي يأس از رحمت خداوند همان شك است كه مؤمن بايد با آن بسازد: «بنابراين شك در ايمان، به معناي يأس است، و ممكن است بر مؤمن عارض شود. مؤمن هم بايد دائماً با آن مبارزه كند. شك به اين معنا با ايمان قابل جمع است».[5] مهم‌ترين مستند وي يك آيه است: حَتَّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا.[6] برداشت ايشان چنين است كه «اين آيه درباره‌ي برخي از پيامبران وارد شده كه به قدري مشقت و مخالفت از سوي قومشان مي‎ديدند كه گاهي دچار يأس مي‎شدند و گمان مي‎كردند آنچه به آن‎ها وحي شده و آن را خطاب خداوند مي‎دانستند، وهم بوده است».[7]
شاهد ديگر وي، يك حديث است: الصبر من الايمان كالرأس من الجسد؛ بدين معنا كه «صبر اين است كه علي‎رغم عوامل گوناگوني كه انسان را به يأس مي‎كشاند، شخص اعتقاد و اميد خويش را از دست ندهد».[8]
البته اصل مسئله‌ي نسبت ايمان و شكاكيت را در مقام دوم بحث خواهيم كرد. اما در اين مقام بايد گفت كه چنين تصويري از ايمان، يعني ايمان كوركورانه، ايمان ابرآلود، ايمان مأيوسانه، ايمان شكاكانه، و چنين برداشت‎هايي از آيات و احاديث، نتيجه‌ي چيزي جز جداسازي ايمان از معرفت، تجربي كردن ايمان، و در يك كلام جدايي از كتاب و سنّت نيست.
اولا.ً در كدام فرهنگ لغتي شك به معناي يأس آمده است. اگر اميد، نقطه‌ي مقابل يأس، به معناي يقين، در برابر شك آمده باشد آن‎گاه مي‎توان گفت شك معادل يأس است. شك مي‎تواند عامل يأس شود. اما هرگز آن دو معادل يكديگر نيستند.
ثانيا.ً شما اصرار داريد كه «علي رغم عوامل گوناگوني كه انسان را به يأس مي‎كشاند، شخص، اعتماد و اميد خود را نبايد از دست دهد» و اين، به اعتقاد شما، ايمان است. اينك اين سؤال جدّي پيش مي‎آيد اين كه اگر ايمان متكي به هيچ شناخت و معرفتي نيست، و اگر عواملي انسان را مأيوس ساخت، چرا نبايد اعتماد خويش را از دست داد؟ اگر انسان دوستي داشت، اما به دلايلي كاملاً از او مأيوس شد، آيا عقلايي است كه باز هم به او اعتماد كند؟ اقتضاي عقل آن است كه اميد و توكل خود را كاملاً از او ببريم. شما مادام كه از پيش، خدا و صفات عظماي او را از قبيل رحمت مطلق، قدرت مطلق و علم مطلق، براي او ثابت نكنيد، و بدان معرفت استدلالي پيدا نكنيد، نمي‎توانيد بگوييد «بايد» به او اميد داشت. بنابراين ايمان چيزي جز ايمان معرفتي نيست.
ثالثاً. تفسير آيه آن‎گونه كه آقاي شبستري مي‎گويد، نيست و برداشت ايشان چيزي جز «تفسير به رأي» نيست. تفسير آيه اين است[9] كه رسولان قوم خود را به حق دعوت مي‎كردند؛ اما گاهي علايم عدم اجابت دعوت در آنان ظاهر مي‎شد؛ زيرا قوم آنان مي‎پنداشتند كه رسولان دروغ گفته‎اند و نصرتي در كار نيست. بنابراين از يك سو در آيه، سخن از يأس نيست، بلكه استيئاس رسل مطرح است كه با يأس متفاوت است. از سوي ديگر استيئاس رسولان به معناي موهوم بودن وحي الهي نيست، بلكه درباره اجابت دعوت قومشان است. هم‎چنين مشابه اين نمونه، در آيات ديگر نيز وجود دارد كه همه به همين معناست. مشابه استيئاس رسل از ايمان قومشان را مي‎توان در قصه‌ي هود، صالح، شعيب، موسي و ديگر پيامبران ديد. از جمله در قصه‌ي نوح مي‎خوانيم: وَ قالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيَّاراً؛[10] «و نوح عرض كرد: پروردگارا، اينك كه قوم از كفر و عناد دست نمي‎كشند تو هم اين كافران را هلاك كن و از آنان يادي بر روي زمين باقي مگذار». هم‎چنين درباره‌ي قوم موسي مي‎خوانيم: فَقالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّي لَأَظُنُّكَ يا مُوسى مَسْحُوراً؛[11] «پس فرعون گفت: اي موسي، من تو را ساحر و سحرآموز مي‎پندارم».
استاد ملكيان در اين باره بعد از ذكر مقدماتي، سرانجام به اين نتيجه مي‎رسد كه «به نظر من ايمان كاملاً با شك هم‎عنان است»[12] و بعد پا را فراتر گذاشته مي‎گويد: «شك كاملاً با ايمان ديني سازگاري دارد، و نه فقط سازگاري دارد، بلكه مؤلفه‌ي ايمان ديني است»[13] و در ادامه ايمان را كاملاً در يك خلأ و دره‌ي معرفتي ممكن مي‎داند. «من در جاي ديگر اين را مفصلاً گفته‎ام كه جهش ايماني كيركگار، جهش ايماني در يك دره‌ي معرفتي است. وقتي خلأ معرفتي وجود دارد، شخص مي‎تواند جهش كند؛ اما وقتي خلأ معرفتي وجود ندارد، جهش وجود ندارد».[14]
ابتكار استاد ملكيان اين است كه بر اين ادعا دو دليل نشان داده‎اند: دليل اول اين‎كه شك امر اختياري نيست تا نهي ديني به آن تعلق گيرد. پس شارع نمي‎تواند بگويد كه شك نكن؛ دليل دوم اين‎كه گزاره‎هاي ديني قابل اثبات عقلاني نيست.
ايشان به آياتي از قرآن كريم نيز استناد جسته است: «في المثل در قرآن تعبير «ظن» فراوان آمده است: الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ؛[15] آنان كه مي‎دانند كه در پيشگاه خدا حاضر خواهند شد و بازگشتشان به سوي او خواهد بود». البته كساني خواسته‎اند ايمان را مساوي يقين بگيرند و گفته‎اند ظن به معناي علم است، در حالي كه زبان عربي اين مطلب را تأييد نمي‎كند. يا در جاي ديگري داريم فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً؛[16] «هر كس به لقاي رحمت او اميدوار است بايد نيكوكار شود» كه باز از تعبير «رجاء» استفاده شده است. تعابير «عسي»، «لعل» كه در قرآن به كار رفته، همه از متعلقات همين مفهوم است. به اين ترتيب ايمان به معنايي كه عرض كردم، كاملاً با شك، دست در آغوش است و ارزش مؤمن به اين است كه به رغم شك، از مقتضيات ايماني‎اش دست برندارد، مگر اين‎كه امر اقوايي به ميان بيايد».[17]
دليل اول مخدوش است؛ زيرا گيريم كه شك كردن همانند عاشق شدن، خودش اختياري نيست، اما چرا مقدماتش اختياري نباشد. پس شارع مي‎تواند از مقدمات شك و در نتيجه خود شك نهي كند؛ ثانياً شما در بحث رابطه ايمان و تجربه‌ي ديني گفتيد كه تلاش انسان شرط لازم براي حصول تجربه‌ي ديني است؛ در عين حال كه پذيرفتيد تجربه‌ي ديني آمدني است يعني اختياري نيست. بنابراين در اين‎جا نيز شك آمدني است، اما تلاش انسان در آمدن و يا نيامدن، لااقل در مقام شرط لازم، مدخليت دارد؛ ثالثاً فرض كنيم شك ديني پديد آمد. وظيفه انسان به مثابه‌ي يك موجود عاقل چيست؟ گويا پاسخ شما بي‎اعتنا ماندن نيست. همين پاسخ نشان مي‎دهد كه شما هم ايمان را با شك سازگار نمي‎بيند.
دليل دوم نيز مخدوش است. گفته شد اين عقيده كه گزاره‎هاي ديني قابل اثبات عقلاني نيستند، متأثر از تفكرات كانت است.
اما تفسير آيه الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ، چنين است كه مراد از ملاقات رب، ملاقات در آخرت است و قرآن درباره‌ي آخرت، به كم‎تر از يقين قانع نيست: وَ بِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ؛ «آنان خود به عالم آخرت يقين دارند». از سوي ديگر كسي مدعي نيست كه در اين آيه «ظن» به معناي علم است، ولي بالاخره اين سؤال مطرح است كه چرا قرآن به «ظن» تعبير كرده است. مفسران مي‎گويند[18]چون «الذين» وصف براي «خاشعين» است، همين كه براي انسان علم ضعيفي درباره امري هايل و عظيم پيدا شد، در انسان حالت خشوع و تذلّل حاصل مي‎آيد و اين سرّ استفاده از «ظن» در اين آيه است. همين مضمون را حديثي تأييد مي‎كند. عن علي ـ عليه السّلام ـ في قوله تعالي: «والذين يظنون انهم ملاقوا ربهم الآية» يقول: يوقنون انهم مبعوثون، و الظن منهم يقين.[19] حاصل آن‎كه اولاً. در اين آيه سخن از ايمان نيست؛ ثانياً. در كجا آمده است كه ظن، شك است. پس هم‎آغوشي ايمان از اين آيه به دست نمي‎آيد. اين آيه نه سخن از ايمان دارد، نه سخن از شك.

[1]. بقره، 46.
[2]. كهف، 110.
[3]. كيان، ش 52، ص 14.
[4]. همان، ص 17.
[5]. همان، ص 15؛ ر.ك: ايمان و آزادي، ص 40.
[6]. يوسف، 110.
[7]. كيان، ص 14.
[8]. همان، ص 14.
[9]. الميزان، ج 11، ص 279، تفسير صافي، ص 102، مجمع البيان، ج 4، ص 105.
[10]. نوح، 2.
[11]. اسراء، 101.
[12]. كيان، ش 52، ص 29.
[13]. همان، ص 29.
[14]. همان، ص 29.
[15]. بقره، 46.
[16]. كهف، 110.
[17]. همان، ص 29.
[18]. الميزان، ج 1، ص 152؛ مجمع البيان، ج 1، ص 16.
[19]. تفسير صافي، ص 30.
@#@
آيه‌ي فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً، بدين معناست[1] كه درباره لقاي رب كه همان معاد است، دو چيز بر «رجا» مترتب مي‎شود: يكي عمل صالح، و ديگري توحيد، و اين دو خلاصه‌ي دعوت تمام انبيا است. علت اين‎كه در آيه به جاي يقين و قطع از «رجا» استفاده شده، اين است كه امر معاد به گونه‏اي است كه احتمال آن براي عمل صالح و توحيد كافي است؛ زيرا هرچند احتمال آن ضعيف باشد، چون محتمل بزرگ است و دفع ضرر محتمل عقلاً واجب، بايد به اقتضاي آن عمل كرد (شرط‎بندي پاسكال بيان ديگري از همين دليل است).[2] به هر حال «رجا» در اين آيه از شك هم كم‎تر است و ما آن را تنها يك احتمال در نظر گرفتيم؛ اما همين احتمال اندك كافي است كه انسان را ملتزم به ديانت كند، هرچند قرآن براي آخرت يقين را فرض مي‎داند.
از اين‎ها گذشته استاد ملكيان يكي از عوامل شكاكيت ديني را، شكاكيت فلسفي مي‎داند.[3] اما بايد توجه داشت كه شكاكيت فلسفي، ايمان فلسفي را در پي خواهد داشت، و ايمان فلسفي، ايماني است استدلالي و معرفتي. اين در حالي است كه ايشان درباره‌ي ايمان مبناي ديگري داشت. ايشان اصولاً ماهيت ايمان را دويدن، جستن، طلب كردن و بي‎قراري مي‎داند و آن را كاملاً در يك خلأ معرفتي قابل حصول تلقي مي‎كند و سرانجام اين‎كه ايشان مي‎گويد: «ارزش مؤمن به اين است كه به رغم شك، از مقتضيات ايماني‎اش دست بر ندارد، مگر اين‎كه امر اقوايي به ميان بياييد». آيا اين به معناي تجويز كفر نيست؟! زيرا به فرض كه «امر اقوا» پيش آمد، ما بايد چه كنيم؟!
دكتر سروش نيز ايمان را قرين شكاكيت مي‎داند؛ لكن با بياني ديگر. وي معتقد است كه دين‎ورزي اصنافي سه گانه دارد: دين‎ورزي عاميانه يا معيشت‎انديش؛ دين‎ورزي معرفت‎انديش؛ و دين‎ورزي تجربت‎انديش: «دين‎ورزي معيشت‎انديش يا مصلحت‎انديش با پرسش پديد نيامده، بلكه با تقليد پديد آمده، و لذا از تقليد هم تغذيه مي‎كند و دوام و بقايش به دوام و بقاي تقليد است، و به محض اين‎كه با پرسش و نقد روبه‎رو شود، چون برف آب خواهد شد. ولي دينداري معرفت انديش كه در اصل با نقد و پرسش آغاز مي‎شود، چگونه مي‎تواند پاياني براي اين نقد و پرسش ترسيم كند؟... لذا شبهه بايد باشد، زلزله بايد باشد، حتي اگر ايمان واژگون شود. ... و اين‎ها همه لازمه ايمان معرفت‎ انديش است، كه امروزه يك ضرورت تلقي مي‎شود. نكته مهم اين است كه دين‎ورزي معرفت‎انديشانه امروزه يك ضرورت شده است و نه فقط چون دوا (به قول غزالي) بلكه چون غذا بايد آن را تهيه و مصرف كرد».[4]
سؤالي كه در اين زمينه مطرح مي‎شود اين است كه دكتر سروش در اين‎جا ايمان معرفتي را تأييد مي‎كند. و اين در حالي است كه ايشان به‎شدت از ايمان شكاكانه و نقدپذير حمايت مي‎كند،[5] و مي‎دانيم كه شكاكيت نقطه مقابل معرفت است. ايشان از يك سو مي‎گويد ايمان عامه علت دارد نه دليل،[6] نا آگاهانه است نه آگاهانه، ... و اين بدين معناست كه ايمان معرفت‎انديش دليل دارد نه علت، آگاهانه است نه ناآگاهانه. اما از سوي ديگر با صراحت مي‎گويد كه ايمان به طور كلي حاصل دليل نيست: «ضعف قراين است كه جا را براي ايمان آوردن و خطر كردن و اميد بستن باز مي‎كند».[7]
مقام دوم. بيگانگي ايمان از شكاكيت --------------------------------------------
آنچه گذشت مقام اول سخن بود. مقام دوم كلام به اصل مسئله، يعني نسبت ايمان با شك مي‎پردازد، و سعي دارد اثبات كند كه ايمان با شك و شكاكيت ناسازگار است. اما قبل از ارائه دلايل، چند نكته را بايد در نظرداشت:[8]
يكم. ميان شك و شكاكيت تفاوت است. شك به معناي دو دلي، نوعي حالت ذهني و نفساني است، حال آن كه شكاكيت نوعي نگرش، ديدگاه و مكتب است كه در معرفت‎شناسي مطرح بوده، طبعاً يك سلسله مبادي، مسايل و لوازمي ‎دارد. البته گاهي ممكن است به جاي شكاكيت از واژه‌ي شك نيز استفاده شود.
دوم. شكاكيت به معناي امتناع حصول معرفت است.[9] بنابراين شكاك، مدعي است كه حصول چنين امري مستحيل است. پس اگر تحقق معرفت ناممكن دانسته شد، يا حتي برخي عناصر آن مثل صادق بودن يا موجه بودن، امكان حصول نيافت، يا اين‎كه معرفت در حوزه‎اي خاص مستحيل گشت، چنين نگرش‎هايي همگي ديدگاه شكاكانه هستند. به طور خلاصه شكاكيت (Skepticism, Scepticism) نظريه‎اي است كه ادعا مي‎كند حصول معرفت ممتنع ومستحيل است. بنابراين شكاكيت يك رويكرد معرفت‎شناختي است و به اين حوزه تعلق دارد.
سوم. شكاكيت در جهان غرب پيشينه‎اي دراز دارد. گسست شكاكانه، حداقل چهار مقطع تاريخ غرب را به خود اختصاص داده است. اولين موج شكاكيت در يونان باستان شكل گرفت.[10] پروتاگوارس (متولد حدود 481 ق. م.) وگرگياس (حدود 483 ـ 375 ق. م.) دو شخصيت برجسته اين مرحله بودند. در مرحله دوم نوبت به پيرهون (حدود 360 ـ 270 ق. م.) مي‎رسد كه اعلام داشت عقل انسان به بودها نمي‎رسد و در جوهر دروني اشيا نمي‎تواند نفوذ كند. سومين نحله به مدرسه پيرهون وابسته بود كه با ارائه دليل به نفع اين موضع همراه بود و در نهايت با شكاكيت مدرن مواجه‎ايم كه با دكارت و فرضيه‌ي «روح شيطاني» او آغاز شد و بعد از او، هيوم و كانت راه او را ادامه دادند.
چهارم. شكاكيت انواعي دارد. از يك حيث به شكاكيت استدلالي، از راه سؤال و مزاجي تقسيم مي‎شود،[11] و از حيث ديگر به دو قسم شكاكيت فراگير و منطقه‎اي انقسام مي‎يابد. شك برخي از شكاكان، آن‎چنان فراگير است كه هيچ حيطه‎اي از شك آنان مصون نمي‎ماند. در مقابل پاره‎اي ديگر از شكاكان، گرفتار شك منطقه‎اي و محلي‎اند. آنان هر يك، حوزه و قلمرو خاصي براي شك معين ساخته، تنها در همان زمينه ادعاي شك دارند. محدوده‎هاي شك منطقه‎اي عبارتند از: اخلاق، آينده، ديگر نفوس، و از همه مهم‎تر گزاره‎هاي ديني. نكته‌ي گفتني اين‎كه معمولاً شكاكيت جزئي و منطقه‎اي تدريجاً به شكاكيت كلي و فراگير منتهي مي‎شود؛ زيرا شكاك منطقه‎اي به منظور توجيه سخن خود، طبعاً ملاك و دليلي ارائه خواهد داد. اين ملاك‎ها معمولاً محدود به قلمرو ادعا شده نمي‎شود و به تدريج فراگير خواهد شد.
پنجم. شكاكيت در جهان غرب، عللي دارد. يكي از مهم‌ترين عوامل شكاكيت مدرن، شكاكيت علمي است. ظهور علم نوين به مردم آموخت كه براي كشف حقيقت بايد شيوه‎هاي نوظهور به كار گيرند. علم به آن‎ها آموخت كه هر چه بيش‎تر وسواس به خرج دهند و مسايل را يك‎به‎يك تشريح كرده، با دقت بيازمايند. آنان معتقدند كه نظريه‎ها موقتي و ساخته‌ي بشرند و خلاصه آن‎كه حسن بزرگ و نيروي شگرف شناخت علمي در اين واقعيت است كه بر مبناي استوار شك بنا شده است... . از روح انتقاد كه دست‎مايه‌ي علم است، به همين‎سان مي‎توان در تاريخ و علوم انساني ديگر، و نيز در زمينه‌ي باور ديني هم استفاده كرد.[12]
عامل دوم ظهور دكارت است. دكارت با اعتماد فراوان به نيروي عقل انسان و با به كارگيري روش رياضي و شيوه‌ي دستوري، در مسير نو گام نهاد. شك‎گرايي دكارت در فرانسه تأثير مهمي از خود به جاي گذارد.[13] هيوم، نشان داد كه چگونه تجربه‎گرايي به شك‎گرايي منتهي مي‎شود. كانت با ادامه راه او، ذهن‎شناسي را سرلوحه كار خود قرار داد و با فلسفه‌ي نقّادانه‌ي خود نشان داد كه هرگز با ذهن نمي‎توان عينيت را شناخت. ناگفته نماند كه ساختن دوربين عكاسي در اين انديشه‎ها بي‎تأثير نبود.[14] البته اين روند به دست متفكران ديگري در جهان غرب، از قبيل نيچه، كيركگارد، ويتگنشتاين به‎ويژه در حوزه دين ادامه يافت، و همين از دلايل اصلي اهميت يافتن روزافزون معرفت‎شناسي بود.
جريان شك‎گرايانه‌ي مدرن پيامدهاي مختلفي از خود بر جاي ‎گذارد؛ اما بيش از همه، آنچه قابل توجه است، تأثير اين انديشه‎ها در حوزه‌ي دين است. كانت درباره‌ي خدا، نوعي لاادري تمام‎عيار است. به زبان خود او ما نمي‎توانيم هيچ‎گونه علم نظري از خدا داشته باشيم.[15]
تاكنون مقدماتي درباره شكاكيت ديني طرح شد. اين طرز تفكر را به دوگونه مي‎توان نقد كرد: نقد عام و نقد خاص. شيوه نخست تخريب مدعاي شكاكيت است و شيوه‌ي دوم ارائه دلايلي كه نشان مي‎دهد شكاكيت با ايمان قابل جمع نيست. در زمينه شيوه‌ي نخست به دو پاسخ متوسل مي‎شويم:
اول. شكاك، ادعايي داشت و براي اثبات آن، به دليل توسل جست. دليل او خود متشكل از چندين مقدمه است. بنابراين شكاك دو راه پيش روي خود دارد: يا بايد اعتراف كند كه به آن مقدمات و اين نتيجه معرفت دارد كه اين خود اثبات چندين فقره معرفت است، يا آن‎كه اين معرفت‎ها را نيز انكار كند، كه در اين صورت مدعاي او اثبات نمي‎شود. بنابراين شكاك در ادعا و شيوه، ناقض خود بوده، خودشكن است. بر اين اساس بود كه پيرهون، بر خلاف شاگردان خود، هيچ‎گاه براي شكاكيت استدلالي ارائه نداد. پيرهون هميشه به پيروان خود توصيه مي‎كرد: «سكوت كنيد، چون اگر دهان باز كنيد و كلامي بگوييد، ادعايتان نقض شده است».
دوّم. هيچ يك از دلايل شكاكان، فهم گزاره را منتفي نمي‎كند. فهم يك گزاره، فهم صدق و كذب آن است، و فهم صدق و كذب يك گزاره، فهم شرايطي است كه گزاره در آن صادق يا كاذب است.

[1]. الميزان، ج 13، ص 406.
[2]. ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، ص 102: مراد از شرط‎بندي پاسكال اين است كه در ميان دو شق وجود وعدم خدا، بايد روي آن شقي شرط ببنديم كه كم‎خطرتر است. اگر خدا وجود داشته باشد، مؤمنان سود برده‎اند و ملحدان ضرر، و اگر خدا وجود نداشته باشد، نه مؤمن و نه ملحد، هيچ يك زيان نديده‎اند. پس ميان موحد و منكر در صورت وجود خدا تفاوت است. بنابر اين شرط، مصلحت آن است كه شق مثبت را انتخاب كنيم كه اگر راست بود، سود برده‎ايم و اگر دروغ بود، زياني نديده‎ايم.
[3]. كيان، ص 29.
[4]. همان، ص 53.
[5]. به سؤال‎هاي 8 و 9 مراجعه فرماييد.
[6]. كيان، ش 52، ص 45.
[7]. كيان، ص 49.
[8]. براي تفصيل بيش‎تر ر.ك: فعالي، محمد تقي، درآمدي بر معرفت شناسي ديني و معاصر، ص 144 ـ 138.
[9]. تعريف معرفت‎شناسان از معرفت چنين است: معرفت وقتي حاصل است، اگر و فقط اگر باور موجّه صادق باشد.
Knowledge =Justified true belief.
به بيان منطقي اگر شخص S مي‎گويد معرفت دارم كه P، حصول سه شرط، لازم و كافي است:
الف) P ؛ يعني گزاره‌ي P صادق است؛
ب) شخص S باور دارد كه P ؛يعني گزاره P با شخص عارف پيوندي دارد كه از آن مي‎توان به اعتقاد يا باور ياد كرد؛
ج) S در اين باور كه P موجّه است؛ يعني شخص S بايد بر اين باور كه P موجه است، شاهد و دليل كافي و وافي فراهم آورد.
ر.ك: فعالي، محمد تقي، درآمدي بر معرفت‎شناسي ديني معاصر، ص 87 ـ 82.
[10]. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 1، ص130 ـ 117؛ ج 2، ص 580 ـ 570؛ ص615 ـ 611.
[11]. Dancy . J. An Introduction To Contemporary Epistemology . PP . 7 - 8.
[12]. درياي ايمان، ص 14 ـ 12.
[13]. همان، ص 59.
[14]. همان، ص 167.
[15]. همان، ص 169.
@#@ براي نمونه ما در صورتي گزاره‌ي «باران مي‎بارد» را مي‎فهميم كه بدانيم اگر در عالم خارج اوضاع و احوال خاصي برقرار باشد، اين گزاره صادق است، و اگر وضعيت ديگري حاكم باشد، گزاره كاذب است. ولي شكاك از ادله خود نتيجه مي‎گيرد كه معرفت محال است. فهم اين گزاره در گرو فهم شرايط صدق آن است. حال اگر نتيجه استدلال شكاك، صادق باشد، ما نمي‎توانيم به شرايط صدق آن نتيجه معرفت داشته باشيم، و اگر به شرايط صدق نتيجه معرفت داشته باشيم، نتيجه و مدعاي شكاك نفي مي‎شود.
گذشته از اين دو پاسخ كه به طور عام مطرح شد، دلايل خاصي نيز وجود دارد كه نشان مي‎دهد شكاكيت با ايمان اجتماع‎ناپذير است، و تعبير «ايمان شكاكانه» پارادوكسيكال است. اين دلايل عبارتند از:
يكم. به اين آيه توجه كنيد: وَ ما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالْ‏آخِرَه‌ي مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِي شَكٍّ؛[1] «شيطان بر مردمان تسلطي نداشت بلكه از حرص دنيا پيرو او شدند و شيطان را بر آن داشتيم تا به امتحان، آن كس را كه به قيامت ايمان آورد، از آن كس كه شك دارد، معلوم گردانيم». آيه بدين معناست كه كافران به سوء اختيار خود از ابليس تبعيت كرده، سلطه او را پذيرفتند. و از اين روي عذري ندارند. چنان‎كه شيطان مي‎گويد: وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي؛[2] «و من به خلاف حقيقت و بر شما براي وعده‌ي دروغ خود هيچ حجت و دليل قاطعي نياوردم (وتنها شما را به وعده‎هاي دروغ فريفتم) و شما دعوت من را پاسخ گفتيد».
منشأ پيروي آنان از ابليس چيزي جز شك نيست. به بيان ديگر، اين شك قلبي، نمود و بروزي دارد كه همان تبعيت از شيطان است. پس اين‎كه خداوند به ابليس اجازه داد تا از طريق سوء اختيار انسان‎ها بر آنان تسلط يابد، به دليل تمايز افكندن ميان اهل شك و اهل ايمان است. بنابراين از آيه با صراحت به دست مي‎آيد كه ايمان نقطه مقابل شك است. هم‎چنين به دست مي‎آيد كه در اهل شك، زمينه پذيرش سلطه‌ي شيطان وجود دارد؛ اما اين‎كه آيه، ايمان و شك را به آخرت نسبت داده است، بدين روي است كه مهم‌ترين انگيزه براي ترك معصيت، ايمان به آخرت است، نه ايمان به خدا؛[3] وگرنه ايمان براي هميشه نقطه مقابل شك است؛
دوّم. در قرآن سه آيه‌ي مشابه وجود دارد: مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً؛[4] «هركس خدا‎ترس شود، خدا راه بيرون شدن را بر او مي‎گشايد». إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً؛[5] «اگر با‎تقوا شويد، خدا براي شما فرقان (بصيرت) قرار مي‎دهد. وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللَّهُ؛[6] «از خدا بترسيد، خداوند به شما تعليم مصالح امور كند». مضمون مشترك سه آيه مذكور اين است كه ايمان و تقوا با علم و معرفت قرين و همراه است. البته معرفت مراتبي دارد؛ گاه ساده و گاهي پيچيده است، گاه اجمالي و گاه تفصيلي است؛ ولي آنچه مهم است اين‎كه ايمان همزاد و همراه معرفت است. به اين ترتيب با شكاكيت كه نقطه‌ي مقابل معرفت است، سر سازش نخواهد داشت؛
سوّم. مهم‌ترين متعلق ايمان، غيب است كه حتي ساير متعلق‎هاي آن را نيز شامل مي‎شود. غيب نقطه مقابل شهادت بوده، به معناي «هرچيزي است كه از حواس ظاهري پنهان باشد».[7] غيب دو گونه است:[8] غيب نسبي و غيب مطلق. اگر امري بر فردي نهان بود، آن امر غيب نسبي است؛ زيرا ممكن است همين امر بر فرد ديگر آشكار و به اصطلاح «شهادت» باشد. مراد از غيب در قرآن، آن‎جا كه متعلق ايمان است، غيب مطلق است؛ يعني غيبي كه براي همه پنهان باشد و گرنه غيب نسبي نياز به ايمان ندارد. گذشته از اين‎كه خدا و ديگر مصاديق غيب در قرآن مجردند، و مجردات محسوس نيستند.
ايمان به غيب تنها در صورتي ممكن است كه انسان نخست غيب را بشناسد و كاملاً بداند كه غيب چيست و بعد از آگاهي، آن را بپذيرد و بدان ايمان آورد. اگر ايمان به غيب كوركورانه بود پس چرا در قرآن تا بدين حد، آيات استدلالي وجود دارد كه ناظر به جهان غيب است؟ پس چرا منابع روايي، نظير كتاب توحيد كافي و توحيد صدوق و بخش‎هاي متعددي از نهج‎البلاغه سرشار از استدلال و بيان‎هاي عقلي و معرفتي است؟ و خلاصه اين‎كه «از نظر ما، كه شيعه هستيم، جاي شك و ترديد نيست كه ايمان به غيب «بايد» به صورت معرفت باشد، نه به صورت يك تعبد كوركورانه. اين‎كه مي‎گوييم بايد باشد، مقصود اين است كه انسان هر اندازه كه بتواند ايمان پيدا كند، معرفتش كامل است. كسي هم كه از راه معجزه‌ي پيامبر به او ايمان مي‎آورد و بعد به هرچه پيامبر فرموده است، اعتقاد و ايمان پيدا مي‎كند، نمي‎خواهيم بگوييم كه ايمان او قبول نيست، بلكه در درجه‌ي پايين است، به هر نسبت كه سطح معارف ما در اين مسايل بالا مي‎رود، درجه‌ي ايمان ما بالا رفته است».[9]
چهارم. ايمان امري اختياري است. قرآن مي‎فرمايد: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مِنُوا؛[10] «اي كساني كه ايمان آورده‎ايد، ايمان بياوريد». از آن‎جا كه ايمان متعلق امر الهي قرار گرفته است، به دست مي‎آيد كه ايمان جبربردار نيست. به گفته شهيد مطهري «آيا مي‎شود پدر و مادري به دخترشان كه پسري را كه از او خواستگاري مي‎كند، دوست ندارد، بگويند: الآن كاري مي‎كنيم كه او را دوست داشته باشي، و چوب فلك را بياورند، اين قدر مي‎زنيم تا او را دوست داشته باشي؟! بله، مي‎شود آن قدر كتكش زد تا بگويد دوست دارم. يعني حرفش را به دروغ بگويد؛ اما اگر تمام چوب‎هاي دنيا را به بدن او خرد بكنند، آيا ممكن است كه با چوب، دوستي ايجاد بشود؟! چنين چيزي محال است. آن، راه ديگري دارد. اگر مي‎خواهيم ايمان در دل مردم ايجاد بكنيم، راهش جبر و زور نيست. راه آن حكمت است. الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَة است جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ است».[11] حاصل آن‎كه چون ايمان اجباربردار نبوده، كاملاً ارادي و اختياري است، و امور اختياري تنها با معرفت و اعتقاد شكل مي‎گيرد، ايمان قرين معرفت و عقيده خواهد بود، نه شك و شكاكيت.

[1]. سبأ، 21.
[2]. ابراهيم، 22.
[3]. الميزان، ج 16، ص 367.
[4]. طلاق، 2.
[5]. انفال، 29.
[6]. بقره، 282.
[7]. الميزان، ج 1، ص 45؛ مطهري، مرتضي، گفتارهاي معنوي، ص 191.
[8]. مطهري، مرتضي، شناخت در قرآن، ص107 ـ 105.
[9]. همان، ص 110.
[10]. نساء، 136.
[11]. شهيد مرتضي مطهري، سيري در سيره‌ي نبوي، ص 225.