رابطه ايمان و اعتقاد چگونه است؟

6. رابطه ايمان و اعتقاد چگونه است؟ آيا اگر كسي شيفته‌ي عقايد خود شد، بت‎پرست است؟
پاسخ : اگر به گفته‎هاي آقاي شبستري مراجعه كنيم، خواهيم ديد كه به نظر ايشان عقيده بعد از ايمان است. «ايمان گونه‎اي تجربه ديني است كه در گزاره‎هاي اعتقادي نمود پيدا مي‎كند. يعني هنگامي كه شخص مؤمن در صدد بيان تجربه‌ي خويش برمي‎آيد، گزاره‎هاي اعتقادي به وجود مي‎آيند. به عبارت ديگر، اعتقاد در مرتبه دوم است».[1] ايشان در ادامه مي‎گويد كه در متون اصلي دين هيچ تأكيدي بر كلمه‌ي اعتقاد نشده است و حتي در قرآن اين واژه، يك بار هم به كار نرفته است. اگر به تاريخ مراجعه كنيم خواهيم ديد كه «در آغاز چنين بحث‎هايي وجود نداشته و بعدها پيدا شده است».[2] او مي‎افزايد كه «يكي از قديمي‎ترين كتاب‎هايي كه در اين زمينه نوشته شده، كتاب‎هاي اعتقادات و يا تصحيح اعتقادات است».[3]
بررسي اصل مسئله، يعني تقدم ايمان را بر عقيده، به پايان همين قسمت موكول مي‎كنيم.
در اين‎جا اشاره به چند نكته ضروري مي‎نمايد: اولا.ً لزومي ندارد در قرآن واژه «اعتقاد» به كار برود. اندكي آشنايي با قرآن كريم كافي است كه به ما نشان دهد در قرآن قريب هشتاد واژه معرفتي به كار رفته است كه اهم آن‎ها عبارتند از: يقين، شعور، علم، تعقل، نظر، رؤيت، ذكر، برهان، عرفان، لبّ، تفكر، حس، درايت، فقه، تدبر، درك، فهم، سمع، بصر، اذن، رأي، حكمت و بصيرت. آيا اگر قرآن گفت: وَ يُرِيكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ؛[4] «اين‎گونه خداوند مردگان را زنده خواهد كرد و قدرت كامل خويش را بر شما آشكار خواهد ساخت، شايد عاقل شويد»، از آن يك گزاره ديني بدين مضمون كه «فاعل حيات فقط خداست» به دست نمي‎آيد؟ آيا اگر قرآن فرمود: أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ؛[5] « آيا اين مردم فكر نكردند كه صاحب آنان (يعني رسول كه خدا او را به رهبري آنان فرستاد و در كمال عقل و دانايي است) هرگز مجنون نيست»، اين گزاره‌ي ديني به دست نمي‎آيد كه «تفكر، انسان را به صدق نبوت پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ رهنمون است». آيا اين آيه كه مي‎فرمايد: الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؛[6] «آنان كه در حال ايستاده و نشسته و خفتن، خدا را ياد كنند و دايم در خلق آسمان‎ها و زمين تفكر كرده‎اند»، ما را به اين نتيجه نمي‎رساند كه «تفكر در آفرينش، انسان را به ايمان مي‎رساند». آيا اين چند نمونه و ده‎ها نمونه مشابه، طرح كردن آموزه‎ها و عقايد ديني نيست، كه قرآن از آغاز بر آن فراوان تأكيد كرده است؟ آيا اصرار بر واژه‌ي «اعتقاد»، عقيده‎اي جزم‎گروانه و دگماتيك نيست؟ از سوي ديگر روشن است كه تأكيد وافر بر عنصر تفكر و تعقل، خود موضوعيت ندارد، بلكه مقدمه‌ي امر ديگري است. حال، آن ذي‎المقدمه چيست؟ آيا مقصود چيزي غير از ايمان به خدا و رسول او است؟ بنابراين ايمان سر به آستان انديشه مي‎گذارد و از آن آغاز مي‎شود.
آقاي شبستري هم‎چنين اظهار داشت كه در آغاز، مباحث اعتقادي وجود نداشت و اين بحث‎ها بعدها پديد آمد؛ اما ضروري است توجه ايشان را به چند نكته تاريخي معطوف داشت. در اثناي جنگ علي ـ عليه السّلام ـ و معاويه در سال‎هاي 36 و 37، آن‎گاه كه معاويه در آستانه‌ي شكست قرار گرفت، به پيشنهاد عمروعاص قرآن بر سر نيزه شد و سرانجام با حكميت، قراردادي به امضا رسيد. برخي آن را نپذيرفتند و با تجمع در منطقه حروراء چنين اظهار داشتند كه علي ـ عليه السّلام ـ و معاويه حكميت انسان را پذيرفتند؛ در حالي كه إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ. پس آن دو مرتكب كبيره‎اند و هر كس كه مرتكب كبيره شد از جرگه‌ي ايمان خارج و كافر مي‎شود و حكم كفر نيز معلوم است. اينان همان خوارج يا مارقين‎اند كه اولين فرقه‌ي خارجي‎گري را تشكيل داده، به جنگ با امام برخاستند. ازارقه در سال 65، نجديه در سال 69، صفريه در سال 73 و اباضيه در سال 86 راه عبدالله بن وهب را ادامه دادند. فرقه‌ي مرجئه در نيمه دوم قرن اول، چونان عكس‎العملي در مقابل خوارج ظهور كردند و اعلام داشتند كه بايد عمل را از ايمان يا حكم مرتكب كبيره را از دنيا به آخرت به تأخير انداخت. بعد از اين دو فرقه، مكتب معتزله به رهبري واصل بن عطا (131 تا80) با اعلام پنج اصل به صحنه آمد و با ظهور متفكراني چون ابوهذيل علاّف (حدود 135) ابواسحاق نظّام (160) ابوعثمان جاحظ (250)، ابو علي جبّائي (235)، قاضي عبدالجبار معتزلي (324) و ابوالقاسم زمخشري (476) تا چند قرن تنها فرقه‌ي حاكم زمان خود شد. هم‎چنين در اواخر قرن چهارم و تحت تأثير اهل حديث اشعري‎مسلكان مي‎آيند، و در قرن بعد دو فرقه‌ي ماتريديه و طحاويه را شاهديم. اين فقط مروري بر فرق كلامي بود. و نحله‎هاي فلسفي نيز جايگاهي ديگر دارند. حال با وجود اين‎كه مباحثات و نزاع‎هاي كلامي به نيمه‌ي اول قرن اول باز مي‎گردد، آيا مي‎توان گفت: بحث‎هاي اعتقادي بعدها پيدا شد؟
اگر سؤال درباره‌ي رابطه‌ي ايمان و عقيده را به استاد ملكيان عرضه كنيم، بايد گفت ايشان در ظاهر متشتت سخن گفته است. در جايي نسبت آن دو را تباين مي‎داند: «ايمان، طلب واقعيت بي‎قرار است. در حالي كه اعتقاد مي‎خواهد واقعيت بي‎قرار را صاحب قرار كند»[7] و پيداست كه نسبت قرار و بي‎قراري تباين است. در جايي ديگر نسبت آن دو را همانند اشاره و مشار اليه معرفي مي‎كند: «فرد مؤمن كسي است كه گزاره‎هاي ديني را هم‎چون انگشتي مي‎بيند كه به حقايق اشاره مي‎كنند. اما فرد معتقد آن كسي است كه شيفته‌ي خود اين گزاره، الفاظ وتعابير شده است».[8] در جايي ديگر نيز تفاوت آن‎ها را در دو عنصر تعصب و شيفتگي پي مي‎جويد: «ايمان ديني دويدن در پي آواز حقيقت است، نه چسبيدن به عقيده‎اي كه حقيقت نماست»[9] و بر اين اساس شيفتگي در قبال عقايد را نوعي بت‎پرستي تلقي مي‎كند.
اما مي‎توان از اين تشتت ظاهري، سخني يگانه استخراج كرد و آن اين‎كه اگر عقيده راهنماي ايمان باشد، امر مثبتي است، اما اگر انسان به اعتقاد خود بچسبد و شيفته‌ي آن شود و حالتي دگماتيك در قبال آن پيدا كند، اين وضعيت نامطلوب خواهد بود، و بالاخره اين‎كه عقيده‌ي درست ـ طبق تلقي ايشان ـ برآمده از ايمان است.
چنان‎كه گذشت، اصل مسئله‌ي تقدم ايمان بر عقيده و معرفت را به پايان بحث موكول مي‎كنيم؛ اما در اين‎جا ذكر دو نكته درباره‌ي نظر آقاي ملكيان ضروري است: نكته اول اين‎كه پيام استاد ملكيان «ايمان بي‎مبنا» است. ايشان بر اين عقيده است كه عقايد ديني قابل اثبات عقلاني نيست، و ايمان دقيقاً از همين جا آغاز مي‎شود. اتكاي ايمان بر خلل و فرجي است كه در واقعيات وجود دارد. ايشان اين‎گونه استدلال مي‎كند:[10] ايمان امر اختياري است؛ زيرا قرآن به‌ آن امر كرده است. پس بايد به گزاره‎اي تعلق گيرد كه به نفع آن يا عليه آن استدلال عقلاني نشده باشد. به اين ترتيب در حالت علي‎السويه هستيم و تنها در چنين حالتي است كه امر به ايمان و اختياري بودن آن معقول است وگرنه در صورتي كه امري عقلاً قابل ردّ يا اثبات باشد، جايي براي اعتقاد يا ايمان نمي‎ماند.
مقدمه‌ي اين استدلال اختياري بودن ايمان است. به نظر مي‎رسد از آن‎جا كه ضرورت نقطه‌ي مقابل اختيار و امكان است، خلطي صورت گرفته است. اگر مدعايي با استدلال ثابت شود، مي‎گوييم نتيجه را ضرورتاً بايد پذيرفت. اين ضرورت، ضرورت منطقي است، نه جبر در مقابل اختيار انسان. به اين ترتيب انسان در همين زمينه نيز مختار است و مي‎تواند از پذيرش نتيجه سر باز زند؛ هرچند اين وازنش خلاف ضرورت منطقي باشد. پس در اين باره ضرورت و وجوب منطقي با اختيار و امكان انساني جمع شده‎ است. بنابراين اگر خدا به ايمان امر كرده است و بر اين اساس آن را اختياري دانستيم، با وجوب و ضرورتي كه مي‎تواند حاصل يك استدلال باشد، قابل جمع است. پس اگر خداوند فرمود به من ايمان بياور، بدين معناست كه نخست خدا را اثبات كن و به او معرفت حاصل كن و سپس او را از روي اراده و اختيار با تمام وجود بپذير. هرچند آقاي ملكيان نقش استدلال را در ايمان گاه به طور ضمني پذيرفته است؛[11]
نكته دوم درباره‌ي نوع جديد بت‎پرستي است كه آقاي ملكيان به آن اشاره مي‎كند. آيا اگر فرد مسلمان عقيده‎اي دگم داشت، آيا او دست‎كم همسان يك شيطان‎پرست هندي يا يك خرافه‎پرست سرخ‎پوست نيست؟ آيا تسامح و مدارا شامل حال او نمي‎شود؟ چرا اگر اعتقاد در محدوده‌ي خودي مطرح شود تا بدين حد موجب برآشفتگي است؟ گذشته از اين، ايشان حق‎پرستي را مقابل عقيده‎پرستي و بت‎پرستي قرار مي‎دهد: «اگر من شيفته‌ي عقايدم بشوم و آن‎ها را بپرستم اين هم نوعي بت‎پرستي است. اما چه كسي بت‎پرست نيست؟ كسي كه حق‎پرست است».[12] سؤال اين است كه مراد از حق چيست؟ اگر مراد از حق، خداست، پرستش او جايز است، اما به اين بحث ارتباطي ندارد. ولي اگر مراد از حق، عقيده‌ي حق است، به اين بحث ارتباط دارد، اما پرستش آن جايز نيست. گذشته از اين اگر فردي عقيده‌ي حقي داشت آيا نبايد آن را پذيرفت؟ آيا نبايد در مقابل تخريب، از آن دفاع كرد؟ آيا اين بت‎پرستي است؟ اين پرستش عقيده نيست.

[1]. كيان، ش 52، ص 12.
[2]. همان.
[3]. همان.
[4]. بقره، 73.
[5]. اعراف، 184.
[6]. آل‎عمران، 191.
[7]. كيان، ش 52، ص 24.
[8]. همان، ص 26.
[9]. همان، ص 25.
[10]. كيان، ش 52، ص 24.
[11]. همان، ص 29.
[12]. همان، 25.
@#@ اين احترام به عقيده‎اي است كه صاحبش براي تحصيل آن تلاش كرده است. افزون بر اين كه چون عقيده‌ي حق از طريق استدلال به دست مي‎آيد، پس بايد به استدلال و منطق نيز احترام گذارد. نتيجه آن‎كه اگر دو عنصر عقيده و حق با يكديگر جمع شد، براساس نظر آقاي ملكيان بايد آن را پذيرفت و پرستيد. چون اين مصداق حق‎پرستي است. پس نمي‎توان اين‎چنين بي‎رحمانه به عقيده و اعتقاد تاخت.
اگر نسبت ميان ايمان وعقيده را به دكتر سروش ارائه دهيم، قضاوت ايشان اين است كه ايمان بر عقيده تقدم دارد: «اما اعتقادات ديني تجربه‎ها و كشف‎هاي ديني را تئوريزه مي‎كنند. در حقيقت نسبت اعتقادات ديني با تجربه‎هاي ديني نسبتي است كه فيلسوفان بين علم حصولي و علم حضوري برقرار مي‎كنند. علم حضوري دانسته‎هاي عريان و بي‎واسطه‌ي انسان‎هاست كه هنوز بر روي آن‎ها پوشش تئوريك افكنده نشده است. حتي مي‎توان گفت علم حضوري علمي است همراه با غفلت، يعني نوعي آگاهي ناآگاهانه، يا علم غافلانه. اما هنگامي كه صورت‎سازي ذهن آغاز مي‎شود، يافته‎هاي حضوري به يافته‎هاي حصولي بدل مي‎شوند».[1]
اينك شرح ماجراي تقدم ايمان بر عقيده و معرفت.
اين ديدگاه ريشه در سنّت مسيحيت غربي دارد. نيكلاس ولترستورف معتقد است كه آگوستين ايده‌ي تقدم ايمان بر فهم و معرفت را از كلمنت اسكندراني به ارث برده است:[2] «ايمان مي‎آورم تا بفهمم».[3] اما انديشه‌ي تقدم ايمان، بيش‎تر به نام آنسلم قديس (حدود 1109 ـ 1033 م) شناخته مي‎شود. شعار معروف اين كشيش ايتاليايي اين بود كه «ايمان بياور تا بفهمي».[4] اگر انساني به شخصي بي‎اعتماد شد و به اين باور رسيد كه او هيچ سخن سنجيده و حساب شده‎اي ندارد و بدون تأمل لب به سخن مي‎گشايد، طبعاً به چنين شخصي بي‎اعتنايي خواهد كرد و اگر از او كتاب يا گفته‎اي ديد براي آن ارزشي قايل نمي‎شود. در اين صورت درصدد فهم كلام او برنمي‎آيد و اگر هم بيايد به مراد گوينده نخواهد رسيد و آن را فهم نمي‎تواند كرد؛ زيرا همدلي شرط فهم است. اگر انسان درباره فردي به حدّ باور و اعتقاد رسيد و پذيرفت كه هرچه از دهان او خارج مي‎شود نكته است و غنيمت، در اين صورت اگر از او كتابي به دستش رسيد و در آن تناقض هم ديد، درصدد چاره‎جويي و راه حل برمي‎آيد. آنسلم با اين مثل مي‎گويد: در دين، با گزاره‎هايي ـ مانند وجود خدا، قضا و قدر، جبر و اختيار و سعادت و شقاوت انسان ـ مواجهيم كه انسان نمي‎تواند به آن‎ها معرفت يابد؛ پس بايد نخست و در نقطه‌ي آغاز به آنها ايمان آورد و باور كند تا شرط فهم حاصل آيد و بعد به درك و اثبات آن نايل شود. اگر ما به خداوند ايمان آورديم، او نوري به قلب ما مي‎تاباند كه با آن به فهم مدعيات ديني مي‎رسيم و از عهده‌ي ارائه‌ي دليل بر‎مي‎آييم. او مي‎گفت: من دو سال در حال ايمان به سر بردم تا با لطف و مدد الهي توانستم براي وجود او دليلي بيابم. اين همان «برهان وجود شناختي» آنسلم است. روش آنسلم در جمله‌ي معروف او خلاصه شده است: «ايمان مي‎آورم تا بفهمم». نبايد اول ثابت كنيم و بعد ايمان بياوريم. نمي‎توان حقايق كلامي را با حقايق غير كلامي پذيرفت؛ بلكه تنها زماني با ايمان به خداي زنده و حقيقي رو به رو شديم، در موقعيتي قرار مي‎گيريم كه مي‎توان حقيقي بودن ايمان را درك كرد. وظيفه‌ي فلسفه نيز همين است. اين كار، هم به نفع مؤمنان است هم به نفع بي‎ايمانان؛ زيرا به آنان كمك مي‎كند كه حقايق امور را بفهمند و اين روش نه مي‎تواند جاي ايمان مسيحي را بگيرد و نه راه كوتاه‎تري به سوي آن است، بلكه كوششي است براي روشن ساختن موقعيت و مقام ايمان مسيحي.
انديشه‌ي تقدم را امروزه تحت عنوان «فيدئيزم» مي‎توان پي جست. كيركگارد، بزرگ‎ترين منادي اين مكتب، با اصالت دادن به ايمان و تجربه‌ي دروني، آهسته آهسته عقايد ديني را پس مي‎زند. وي پس از مرگ پدر خويش نوشت: «هيچ قرينه‎اي نيست كه او فكر كند، ميكل كيركگار «حقيقتاً» به نحوي در جهان ديگر به سر مي‎برده است»،[5] و بدين ترتيب معاد را منكر شد. وي هم‎چنين به اعتقاد برخي مفسران به دو يا چندين خدا اعتقاد داشته است.[6] بنابراين ايمان گروي و اصالت دادن به ايمان، و آن را برتر از فهم و معرفت نشاندن و اعتقاد را به حاشيه راندن، به چنين نتايجي مي‎انجامد.
اما در مقابل، ديدگاهي مطرح است كه معتقد به تقدم معرفت بر ايمان است. سرآمد اين متفكران توماس آكويناس است كه ايمان را نحوه‎اي از آگاهي و معرفت تلقي مي‎كرد.[7] گذشته از اين، براساس تعاليم اسلام ‎مي‌توان گفت كه ايمان معرفتي است كه به قلب وارد شده باشد. بنابراين معرفت، اساس و پايه‌ي ايمان ديني را تشكيل مي‎دهد و ايمان بدون معرفت ايمان نخواهد بود. پس با تقويت معرفت ديني مي‎توان ايمان ديني را تكامل بخشيد. نتيجه آن‎كه ايمان، بر معرفت و فهم مسبوق است. بنابراين در نخستين گام بايد گفت: فهم بر ايمان مقدم است؛ بدين معنا كه تا اصول اعتقادي براي انسان مفهوم نشود و آدمي به آن‎ها معرفتي، هرچند اجمالي پيدا نكند، ايمان درپي نخواهد آمد. از سوي ديگر يكي از سنن الهي اين است كه ايمان را در رشد فهم و معرفت و شكوفايي بينش و عقل انسان مؤثر قرار داده است: تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً؛[8] «اگر پرهيزكار شويد خدا به شما فرقان مي‎بخشد».
بنابراين ايمان حدوثاً مسبوق به فهم و معرفت است بدين معنا كه بقاي ايمان مسبوق به مرتبه‎اي از معرفت است و ايمان مؤثر در مرتبه‎اي بالاتر. ميان ايمان و معرفت در بقا نوعي رابطه‌ي كنش و واكنش، و تأثير و تأثر متقابل وجود دارد.
اما در نقطه آغاز، شناخت و معرفت اصل است؛ البته ممكن است اين شناخت، اجمالي و ساده باشد، ولي آنچه اهميت دارد اين است كه شروع حركت ايماني انسان با تعقل و معرفت همراه است.

[1]. كيان، ش 52، ص 49 و 50.
[2]. Routledge Encyclopedia of Philosophy . General Editor : Edward Craiye . P. 185. Vol. 3.
[3]. Credi ut intelligam.
[4] . Auvage. G. M. Fideism in Catholic Encyclopedia pp. 68 - 69 , Vol 7.
ايان، باربور، ترجمه‌ي بهاء الدين خرمشاهي، علم و دين، مركز نشر دانشگاهي، ص 265 ـ 263.
[5]. كيان، ش 52، ص 191 ـ 190.
[6]. همان، ص 191.
[7] . فعالي، محمد تقي، ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، ص 89 ـ 83.
[8]. انفال، 29.