آيا ايمان «دويدن در پي آواز حقيقت» دانست؟

سؤال 3. آيا مي‎توان ايمان را «جستن بي‎قراري و يافتن قرار» يا به تعبيري «دويدن در پي آواز حقيقت» دانست؟
پاسخ : جواب. جناب استاد ملكيان[1] تلقي خود را از ايمان، مبتني بر چهار مقدمه كرده است.[2]
مقدمه اوّل: تقسيم‎بندي مارتين راكيچ، روان‎شناس معروف آمريكايي است. ايشان معتقد است باورهاي انسان پنج دسته‎اند: باورهاي اصلي اجماعي، مثل اين كه من فلان كس هستم؛ باورهاي غير اجماعي ابتدايي، مثل رؤيا؛ باورهاي آتوريته يا عقايد تعبدي، مثل عقايدي كه انسان از پدر يا مادر مي‎پذيرد؛ باورهاي اشتقاقي كه باورهاي ناشي از باورهاي آتوريته‎اند و در نهايت باورهاي بي‎پيامد كه در متن منظومه فكري انسان نيستند. ايشان (استاد ملكيان) معتقد است كه باورهاي ديني از نوع باورهاي آتوريته است: «رأي من در باب باورهاي ديني اين است كه اگر اين باورها از شخصي كه ما نسبت به او تعبد داريم، منخلع و منسلخ شوند و ارتباطشان با آن آتوريته قطع شود، هيچ دليل عقلاني‎اي به نحو قاطع به سود يا زيان آن‎ها حكم نمي‎كند»؛[3]
مقدمه دوّم: اين‎كه ويليام جيمز معتقد است انسان‎ها دو گونه‎اند: «مطلق انگار» و آن فردي است كه معتقد است براي انسان امكان دسترسي به حقيقت وجود دارد و هر وقت به حقيقت دسترسي پيدا كرد، از اين كه به حقيقت دست يافته است باخبر مي‎شود؛ و دسته‌ي دوم انسان‎هاي «تجربه باور» كه ـ همانند دسته قبل ـ به امكان دسترسي به حقيقت معتقدند اما آن‎گاه كه به حقيقت دسترسي پيدا كردند، باخبر نمي‎شوند. حال، ايمان، براي هر دو دسته ممكن است؛
مقدمه سوّم: از آلن واتس است كه مي‎گويد: ايمان از عقيده جدا است. صاحب عقيده كسي است كه مي‎گويد جهان همان گونه است كه من باور دارم؛ اما صاحب ايمان «كسي است كه مي‎گويد من بايد جهان را آهسته آهسته بشناسم... اگر كسي بخواهد حقيقت را در اختيار داشته باشد، يعني اگر بخواهد رأيش مطابق با واقع باشد، بايد سايه به سايه‌ي واقعيت متبدل و متحول سير كند؛ بايد حاضر باشد عقايد خود را با سيلان واقعيت، سيلان دهد. لذا ايشان (آلن واتس) مي‎گويد: ايمان طلب واقعيت بي‎قرار است»؛[4]
مقدمه چهارم: كه باز از راكيچ نقل شده است اين كه نظام‎هاي اعتقادي دو دسته‎اند: دگماتيست و غير دگماتيست. نظام‎هاي اعتقادي چهار ويژگي دارند كه عبارتند از: اولاً. چون دگماتيك هستند، جهان براي ايشان پرمخاطره و دار ستيهش است؛ ثانياً. داوري‎هايشان درباره‌ي ديگران براساس موافقت و مخالفت آنان با آتوريته آن‎هاست؛ ثالثاً. آتوريته واحدي دارند؛ رابعاً. هيچ حك و اصلاحي را در عقايدشان نمي‎پذيرند. اما نظام‎هاي غير دگماتيست اين‎گونه نيستند. اين نظام‎ها اولا.ً جهان را بسيار مهربان مي‎بينند و از اين روي انسان‎هاي شادي هستند. به قول بوعلي: العارف هشّ بشّ بَسّام «عارف خوشرو، خوش‎مشرب و اهل تبسم است»؛ ثانياً. داوري آن‎ها نسبت به انسان‎ها براساس موافقت و مخالفت آنان نيست؛ ثالثاً. اين نظام‎ها آتوريته‌ي واحدي ندارند بلكه از منابع مختلف اخذ رأي مي‎كنند؛ و رابعاً. حك و اصلاح پذيرند.
استاد ملكيان بعد از ذكر اين مقدمات چهارگانه، جداسازي ايمان را از عقيده‌ي ايمان «طلب واقعيت بي‎قرار» و «جستن بي‎قراري» و (با الهام از سهراب سپهري) ايمان ديني را «دويدن در پي آواز حقيقت، نه چسبيدن به عقيده‎اي» تلقي مي‎كند.
به نظر مي‎رسد تك‎تك مقدمات مذكور مخدوش باشد؛ چنان‎كه تلقي ايشان از اديان نيز خالي از اشكال نيست. درباره‌ي مقدمه اول مي‎توان گفت:
اولاً. مي‎توان قسم ششمي به طبقه‎بندي راكيچ افزود و آن «باورهاي استدلالي» است. در دسته‎بندي راكيچ سخني از گزاره‎ها و باورهايي كه تنها از طريق استدلال حاصل مي‎شود، نيست. بهترين نمونه و الگو در اين زمينه باورهاي رياضي است. اين‎گونه باورها در هيچ‎كدام از پنج طبقه‌ي راكيچ نمي‎گنجد. از سوي ديگر نمي‎توان آن‎ها را ناديده گرفت. بنيادي‎ترين آموزه‎ها و باورهاي ديني، يعني اصول دين، نيز از اين دسته‎اند. بهترين شاهد آن تلاش‎هاي فراواني است كه متكلمان و فلاسفه در دوره‎هاي مختلف صورت داده‎اند. مگر هدف ابن سينا، غزالي، خواجه طوسي، ملاصدرا و علامه طباطبايي جز اين بود كه يك «تبيين منطقي ـ استدلالي» براي آموزه‎ها و گزاره‎هاي اصلي دين ارائه دهند؟
ثانياً. درست است كه بخشي از اين باورها تعبدي است، اما پيش از تعبد، گزاره‎هاي اساسي دين وجود دارند كه حالت تعبد ندارند و نمي‎توانند داشته باشند، و اين امر شواهد فراواني دارد. از شواهد جزئي، نظير تأكيد تمام مجتهدان بر تحقيقي بودن اصول دين در اولين مسئله رساله‎ها كه بگذريم، بهترين شاهد و دليل، تأكيد قرآن بر مذمت و نفي تقليد در ايده‎ها و باورهاي اصلي دين است. از جمله وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ؛[5] «و چون كفار را گويند پيروي از شريعت و كتابي كه خدا فرستاده كنيد، پاسخ دهند كه ما پيرو كيش پدران خود خواهيم بود، آيا آنان بايد تابع پدران باشند، در صورتي كه آن پدران بي‎عقل و نادان بوده و هرگز به حق و راستي راه نيافته‎اند؟!» حال چگونه با اين تأكيدها مي‎توان گفت باورهاي اصلي دين تعبدي، تقليدي و آتوريته است؛
ثالثاً. اين گفته كه «معتقدات ديني نه قابل اثبات عقلاني‎اند و نه قابل نفي عقلايي»[6] دقيقاً سخن كانت است. وي معتقد بود كه آموزه‎هاي الهي يعني متافيزيك در محدوده‌ي عقل نظري جاي ندارد و بايد آن‎ها را از اين خانه راند و درون عقل عملي جاي داد. از سوي ديگر كانت با اصالت دادن به اخلاق، دين را در درجه دوم اهميت قرار داد و به اين صورت نگاهي اخلاقي به دين كرد. نگاه اخلاقي به دين، اساس تلقي تجربي، شهودي و دروني است كه به تدريج ، در قبال دين، ايمان و وحي، در غرب حاصل شد. هرچند استاد ملكيان دليلي براي خود اقامه نكرده‎اند، اما بايد گفت آيات متعددي گواه آن است كه بخش اساسي دين را اعتقادات تشكيل مي‎دهد و تنها راه اثبات آن، استدلال‎هاي عقلي است. يك نمونه از آن اين آيه معروف است كه: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا؛[7] «اگر در زمين و آسمان‎ها چندين اله غير از الله بود هر آينه آن‎ها نابود و تباه مي‎گشتند». به هر حال از مجموع آيات و روايات به دست مي‎آيد كه عقايد و باورهاي ديني، عقلاني و اثبات پذيرند.
درباره‌ي مقدمه دوم بايد گفت: اولا.ً آنچه ميان انسان‎هاي مطلق‎انگار و تجربه‎باور مشترك بود «امكان دسترسي به حقيقت» است. و اين با موضع شكاكانه ايشان سازگار نيست؛ زيرا شكاكيت دقيقاً به معناي نفي امكان كشف حقيقت است.[8]
استاد ملكيان در مقدمه چهارم (چون مقدمه سوم به اصل بحث ايمان ارتباط نزديك داشت آن را در پايان بررسي مي‎كنيم) به تفكيك نظام‎هاي عقيدتي و ويژگي‎هاي هر يك پرداخته‎اند. اولين ويژگي اين بود كه جهان براي نظام‎هاي دگماتيك‎ دارِ ستيهش است. بايد گفت جهان براي باورهاي اساسي اعتقادي نه دار ستيهش است، نه دار مهرباني؛ زيرا آنچه جهان براي او ستيهنده يا مهربان است، گزاره‎هاي ناظر به عالم طبيعت است و اين همان نظام‎هاي علمي و تجربي است، نه اعتقادي. به بيان ديگر يك دانشمند علوم طبيعي اگر قانوني علمي ارائه داد، بايد خود را در مخاطره ببيند؛ چه بسا فردا نقضي براي آن قانون پيدا شود. اما گزاره‎هاي ديني و اعتقادي كه ناظر به جهان طبيعت و ماده نيستند و به تعبيري از سنخ مسايل عقلي و رياضي‎اند، در معرض ستيهش و مهرباني نخواهند بود؛ ثانياً. از مهم‌ترين معيارهاي تحقيق‎پذيري و حتي معناداري، ابطال‎پذيري است. از اين روي اگر گزاره‎هاي علمي در معرض ستيهش نباشند، ابطال‎پذير نبوده، اعتبار علمي ندارند؛ ثالثاً.‌ اين بيان مبتني بر اصل تحقيق‎پذيري است[9] كه از سوي پوزيتيويست‎هاي منطقي مطرح شده و آن مبنا قابل قبول نيست، چنان‎كه گيلبرت رايل استاد آير بيان پرنكته‎اي در اين زمينه دارد: «پوزيتيويسم منطقي يك پيامد ناخواسته ديگر هم داشت، به اين شرح كه چون متافيزيك را برابر با مهمل مي‎گرفت و فقط علم را واجد معنا مي‎شمرد، اين سؤال دست و پاگير، خود به خود پيش آمده بود: حالا ما فلاسفه‌ي «مهمل ستيز» به كدام حوزه تعلق داريم؟ جملاتي كه خود مجله (شناخت) از آن‎ها تشكيل يافته متافيزيك‎اند؟ اگر نيستند پس آيا فيزيك‎اند يا نجوم يا جانور شناسي؟ تكليف عبارات و فرمول‎هايي كه اصول رياضيات آكنده از آن‎ها است چه مي‎شود؟ ما حكما كه علي‎القاعده بايد از حكمت هر چيز سر درآوريم، آيا از حكمت اين اصل سر درمي‎آوريم؟ اين مقراض، يعني حصر دو وجهي حلقه وين، كه «علم يا مهمل»، كه «يا» هاي ديگر هم در بطن خود داشت، بعضي از ما، از جمله مرا، بر آن داشت كه جانب شك و احتياط را از دست ندهيم. بالاخره اگر منطقيان و حتي فلاسفه مي‎توانند چيزهاي بامعنا ادا كنند، پس لابد بعضي از منطقيان و فلاسفه‌ي قديم، حتي خيلي قديم، هم با آن‎كه به زيور روشنگري آراسته نبوده‎اند، گه‎گاه حرف‎هاي معنادار زده‎اند»؛[10]
رابعاً. در مباحث معرفت‎شناسي آن‎جا كه سخن از «اخلاق باور» است، گفته مي‎شود اگر گزاره‎اي پيش روي انسان قرار گرفت، وظيفه‌ي معرفتي در ابتدا سكوت است.

[1]. نگارنده معترف است كه ساليان سال از محضر درس استاد ملكيان بهره‎ برده و همواره سپاس خويش را تقديم ايشان داشته است كه به واقع، استاد، اين راه را بر من گشود و كريمانه ياريم نمود. اگر در اين سياهه نقدي طرح مي‎شود، نه از سر جسارت و بي‎ادبي است، كه به تعبير امام (ره) بهترين شيوه‌ي احترام به يك فكر، نقد آن فكر است. هم‎چنين نويسنده معتقد است ويژگي‎هايي در استاد يافت مي‎شود كه ايشان را از ديگران ممتاز مي‎سازد.
[2]. كيان، ش 52، ص 26 ـ 21.
[3]. كيان، ش. 52، ص 26 ـ 21.
[4]. همان.
[5] . بقره، 170.
[6]. كيان، ش 52، ص 22.
[7]. انبياء، 22.
[8]. درآمدي به معرفت شناسي ديني و معاصر، ص 138 ـ 113.
[9]. اصل تحقيق پذيري يعني اين كه ملاك معناداري و نيز اعتبار يك فرضيه، بسته به آن است كه آن فرضيه، قابل مشاهده و آزمون باشد و به كمك پاره‎اي شواهد و قراين آزمون‎پذير و تجربي، قابل تأييد و اثبات باشد.
[10]. خرمشاهي، بهاء الدين، پوزيتيويسم منطقي، ص 33 ـ 34.
@#@ اگر دليل يا دلايلي آن را تأييد يا حمايت كرد انسان بايد آن را «بپذيرد» و اگر دليل يا دلايلي آن را رد كرد، وظيفه انسان «وازنش» است. حال اگر باوري مطرح شد و دليل يا ادله‎اي مؤيد آن بود وظيفه‌ي عقلاني و معرفتي انسان اقتضا مي‎كند كه آن را پذيرفته، از آن دفاع كند. آيا اين حكم، دگم بودن است؟ آيا خود شما چنين نمي‎كنيد؟ و آيا اگر كسي گفته‎هاي شما را در همين بحث ايمان ردّ كرد، دفاع نمي‎كنيد؟ اين ستيهندگي نيست. اين عمل به وظيفه‌ي معرفتي و اخلاق باور است؛ خامساً. آقاي ملكيان مي‎گويند: «از اين روي، افرادي كه نظام عقيدتي دگماتيك دارند، هرگز آرامش رواني ندارند».[1] آرامش رواني تنها در سايه‌ي ياد خدا حاصل مي‎شود ـ أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛[2] «(اي مردم،) آگاه شويد كه تنها ياد خدا آرام بخش دلهاست» - نه در سايه‌ي نظام‎هاي اعتقادي غير دگماتيك. گذشته از اين كه چنين آرامشي براي هيچ‎يك از دانشمندان علوم طبيعي، به دليل ابطال‎پذير بودن عقايدشان، نبايد حاصل باشد. چرا آن را محكوم نمي‎كنيد؟.
درباره ويژگي دوم، يعني داوري در قبال انسان‎ها بر اساس مخالفت يا موافقت آنان در زمينه‌ي آتوريته، بايد گفت مگر قرآن چنين نكرد؟ شما از بيست آيه‌ي اول سوره‌ي مباركه‌ي بقره به دست مي‎آوريد كه انسان‎ها سه دسته‎اند: متقين، كفار و منافقين. آن كه اهل نفاق يا كفر است با ما نيست. تنها متقين با يكديگر برادرند: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ ، و درباره‌ي آخرين ويژگي نظام‎هاي دگماتيك، يعني حك و اصلاح‎ناپذير بودن، بايد گفت نگاهي اجمالي به تاريخ علوم اسلامي خلاف اين را نشان مي‎دهد. تاريخ علوم اسلامي سرشار از اختلافات علمي، مباحثات جدي، انتقادهاي بي‎رحمانه و در نتيجه رشد جريان علم است، و يكي از بهترين نمونه‎ها، ايرادها و انتقادهاي سخت و جدي‎اي است كه غزالي و فخر رازي به حكمت بوعلي داشتند و پاسخ‎هايي است كه خواجه براي احياي تفكر كلامي فلسفي ارائه كرد.
درباره‌ي نظام‎هاي غير دگماتيك نيز چهار ويژگي بيان شد كه چون اين چهار خصيصه در برابر خصايص قبلي است تكرارشان نمي‎كنيم، و تنها چند اشكال ديگر را مطرح مي‎كنيم: اولاً. استشهاد به سخن بوعلي بي‎جاست؛ زيرا بحث درباره‌ي اعتقاد غير دگماتيك است و اين‎كه چون اين‎‎گونه عقايد با هر واقعيتي سازگار است، انسان را مبتلا به دلهره و اضطراب نمي‎كند؛ اما جمله‌ي بوعلي درباره عارف و سالك است كه هرگاه با واردات غيبي و لمعات رحماني مواجه شود، چنان سرور و جذبه او را فرا مي‎گيرد كه علايمش به صورت خوشرويي و تبسم ظاهر مي‎شود يا اين‎كه چون جهان را زيبا مي‎بيند ـ الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ؛[3] «آن خدايي كه هر چيز را به نيكوترين وجه خلقت كرد» ـ به جهان اخم نمي‎كند، نه اين كه با سيلان واقعيت او هم سيال است و از اين روي مهربان است؛ ثانياً. شما گفتيد سومين ويژگي نظام‎هاي غير دگماتيك آن است كه آتوريته‌ي واحدي ندارد. اين، خود بدتر است. اگر انسان يك آتوريته داشته باشد بهتر است يا چند آتوريته مختلف و گاه متضاد؟ به اين آيه دقت كنيد: ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِيهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيانِ؛[4] «خدا (براي كفر و ايمان) مثلي زده است. آيا شخصي كه ارباباني متعدد دارد كه همه مخالف با يكديگرند، با آن كسي كه تسليم امر يك نفر است، حال اين دو شخص يكسان است؟» افزون بر اين‎كه شما در ضمن پذيرفتيد كه باورهاي غير دگماتيك هم از سنخ باورهاي آتوريته است. حد اكثر اين‎كه آتوريته‎ها را متعدد كرديد و اگر دگم بودن معادل آتوريته بودن است، تفكيك نظام‎هاي دگم و غير دگم بي‏حاصل است؛ زيرا غير دگماتيك‎ها نيز بالاخره آتورتيه شدند.
درباره آخرين ويژگي اين مقدمه، يعني اصلاح‎پذيري بايد گفت كه اين بيان مبتني بر پذيرش نظريه انسجام[5] است كه اين نظريه به مثابه‌ي يك بحث معرفت‎شناسي، خالي از مشكل نيست.[6]
اينك به مقدمه سوم باز گرديم، يعني تفكيك اعتقاد از ايمان، و اعتقاد را ثابت، و ايمان را پويا و بي‎قراري دانستن. در اين‎باره مي‎توان گفت:
اولاً. در جمله‎هاي شما به طور ناخودآگاه ـ چنان كه گذشت ـ سخن از معرفت و شناخت است. گفتيد: «صاحب ايمان كسي است كه مي‎گويد من بايد جهان را آهسته آهسته بشناسم». هم‎چنين گفتيد: «اگر بخواهد رأيش مطابق با واقع باشد، بايد سايه به سايه‌ي واقعيت متبدل و متحول سير كنند؛ بايد حاضر باشد عقايد خود را با سيلان واقعيت سيلان بدهد». اين‎ها، همه معرفت است. بنابراين شما ايمان را امر معرفتي دانسته‎ايد. پس چگونه در قبال ايمان موضع شكاكانه اتخاذ مي‎كنيد؛
ثانياً. در اين‎جا اعتقاد را اصولاً محكوم مي‎كنيد و به ايمان اصالت مي‎دهيد: «ايمان طلب واقعيت بي‎قرار است؛ در حالي كه اعتقاد مي‎خواهد واقعيت بي‎قرار را صاحب قرار كند. اما به محض آن كه بخواهيم واقعيت بي‎قرار را متقرر كنيم آن واقعيت از دست مي‎رود و مُثله مي‎شود». اين در حالي است كه شما در مقدمه چهارم، نظام‎هاي اعتقادي را دو دسته كرديد و بر بخش غير دگماتيك آن مهر تأييد نهاديد. اين دو سخن با يكديگر سازگار نيست؛ زيرا در كلام نخست اعتقاد را به كلّي محكوم كرده‎ايد و در بيان دوم بخشي از آن را تأييد نموده‎ايد؛
ثالثا. شما ذهن را مانند واقعيت سيّال فرض كرده‎ايد، در حالي‎كه سيلان و بي‎قراري از ويژگي‎هاي ماده است كه ذهن از آن بري است.
آنچه تا بدين جا گذشت اشكال‎هايي بود كه به تك تك مقدمات بود. به‎جز اين‎ها، به‎طور كلي مي‎توان گفت كه براساس مبناي استاد ملكيان مقدمات از سنخ آكسيوم‎ها و پيش‎فرض‎هايند، نه قواعد اثبات شده يا بديهي. بر اين اساس بايد: اولاً. صدق اين مقدمات را «فرض گرفت» نه اين‎كه آن‎ها «واقعاً صادق باشند»؛ ثانياً. اگر در يكي از اين مقدمات خللي حاصل شود، تمام بنا فرو مي‎ريزد. از اين روي اگر حتي يكي از اين ايرادها وارد باشد تمام تئوري ايشان بي‎اعتبار خواهد شد.
اينك به اصل سخن يعني همان تعريف ايمان مي‎رسيم. اگر ايمان را به جستن بي‎قراري و دويدن در پي آواز حقيقت تعريف كنيم، اشكالاتي چند ما را درگير خواهد كرد كه به اهم آن‎ها اشاره مي‎كنيم: البته چون برخي از اشكال‎ها، با ايرادهاي سخن آقاي شبستري مشترك است، از آن‎ها صرف‎نظر مي‎كنيم.
اولاً. آيا اين بي‎قراري يك وضعيت معرفتي است يا يك حالت رواني. اگر معرفتي است كه ايمان نيست؛ زيرا شما ايمان را با خلأ و درّه‌ي معرفتي همراه و هم‎عنان مي‎دانيد، و اگر وضعيتي رواني است پس ايمان معرفتي نيست؛ در حالي كه شما در توصيف ايمان، شناخت آهسته آهسته‌ي جهان و عقيده‌ي سيال را دخالت داديد؛
ثانياً. اگر ايمان بي‎قراري است و اگر بي‎قراري حركت است و هر حركتي مقصدي دارد، آيا آن‎گاه كه انسان به مقصد و مقصودي رسيد و قرار حاصل شد، ديگر ايماني باقي نمي‎ماند؟ آيا ايمان قبل از وصال است و بعد از قرار و وصال ايمان رخت برمي‎بندد؟ اگر پاسخ شما منفي باشد، يعني آن را ايمان بدانيد، بايد گفت تعريف شما شامل اين حالت نمي‎شود، و اگر جواب مثبت باشد و آن را ايمان ندانيد، ايمان را موقتي دانسته‎ايد يعني پذيرفته‎ايد كه در همين دنيا در برخي موقعيت‎ها ايمان لازم نيست؛
ثالثاً. فرض كنيم انسان كافري واقعاً در پي كشف حقيقت باشد؛ نظير سحره‌ي فرعون قبل از ايمان به خداي موسي ـ عليه السّلام ـ طبق تعريف استاد ملكيان، چنين شخصي مؤمن است، زيرا طالب حقيقت است و در پي آواز حقيقت مي‎دود. اما شكي در كفر او نيست چون فرض را بر اين نهاديم و مثلاً سحره‌ي فرعون بعد از مشاهده‌ي علايم صدق نبوت موسي ـ عليه السّلام ـ ايمان آوردند؛
رابعاً. در فرهنگ ديني و قرآني، ايمان منحصر در ايمان به خدا نيست. آيا درباره‌ي ايمان به ملائكه يا ايمان به كتب يا ايمان به آيات نيز مي‎توان گفت جستن بي‎قراري، در حالي كه حقيقت و ماهيت ايمان در تمام اين نمونه‎ها واحد است.
خامساً. به نظر مي‎رسد اين بيان، مشابه همان مبحث «شريعت، طريقت، حقيقت» است كه در عرفان مطرح مي‎شود. سلوك عرفاني به‎راستي بي‎قراري، طلب كردن و ره‎پيمودن است، تا سالك به آخرين مقام و منزل عرفاني كه مرتبه توحيد يافته است، واصل شود.
بيان‎ آقاي ملكيان درباره ايمان، بيش‎تر بر سلوك عرفاني منطبق است تا ايمان ديني؛ البته سلوك بي‎ايمان ممكن نيست و از اين روي، ايمان مقدمه، بستر و زمينه‌ي سلوك معنوي است، نه اين كه همان باشد. به اين ترتيب بسياري از مؤمنان اهل سلوك عرفاني نيستند، بنابراين ايمان مقدم بر سلوك و طلب است؛ چنان‎كه دين مقدم بر عرفان، و عقل مقدم بر عشق است و نبايد ميان اين‎ها خلطي صورت گيرد. همين نگاه عرفاني را در انديشه‎هاي دكتر سروش نيز مي‎توان يافت. «ايمان هم، نوعي عشق‎ورزي است»؛[7]
سادساً. در قرآن يكي از متعلّق‎هاي ايمان، طاغوت است: يؤمنون بالجبت و الطاغوت؛[8] آيا در اين باره هم بايد گفت ايمان دويدن درپي آواز حقيقت است؟ به بيان ديگر، الفباي تعريف، جامع بودن آن است و يكي از اشكال‎هاي تعريف مذكور اين است كه از جهات متعددي جامع نيست؛
سابعاً. جاناتان دنسي باورها را دو دسته مي‎داند: سطحي و اساسي.[9] تفاوت اين دو آن است كه براي پاسخ به سؤال‎هاي سطحي بايد «رفت و ديد»،[10] و براي پاسخ به سوال‎هاي بنيادي و اساسي بايد «نشست و تأمل ورزيد».[11] سؤال‎هاي سطحي در اين تعريف، همان مسايل علمي است كه نيازمند مشاهده و تجربه است، و سؤال‎هاي بنيادي و اساسي همان سؤال‎هاي فلسفي و اعتقادي است كه براي حل آن‎ها بايد تفكر و تعقل كرد، نه آن‎كه دويد و بي‎قراري نمود و بر اين اساس بايد گفت: باورهاي ديني از نوع آموزه‎هاي بنيادي و اساسي است كه بايد به تأمل و درنگ موشكافانه آن‎ها را بررسي كرد. اين‎گونه باورها، تفكري است نه دويدني.

[1]. خرمشاهي ، بهاء الدين، پوزيتيويسم منطقي، ص 25.
[2]. رعد، 28.
[3]. سجده، 7.
[4]. زمر ، 29.
[5]. مدعاي اصلي انسجام‎گروي توجيهي چنين است: يك باور تا حدي موجه است كه با مجموعه‌ي باورها هماهنگ و سازگار باشد. در اين نظريه ملاك صدق و توجيه، مطابقت گزاره با واقع نيست.
[6]. نظريه انسجام كه امروزه در معرفت‎شناسي طرفداران فراواني دارد، منتقداني نيز دارد از جمله اين‎كه مي‎توان دو مجموعه را در نظر گرفت كه عناصر هر يك در درون خود از انسجام و سازگاري كافي برخوردارند؛ در عين حال اين دو مجموعه طبق فرض با يكديگر سرسازش نداشتند و متناقض‎اند. در اين حالت بايد هر دو مجموعه موجه و معتبر باشند. حال آن‎كه چون متناقض‏اند يكي از اين دو مجموعه قطعاً موجه نيست. براي تفصيل بيشتر ، ر ، ك: فعالي، محمد تقي، درآمدي بر معرفت شناسي، ص 196.
[7]. سروش، عبدالكريم، فربه‎تر از ايدئولوژي، ص 160.
[8]. نساء، 51.
[9] . Dancy. Jonathan . An Intreduction to Contemporary Epistemology p. 185
[10] . go and see.
[11] . sit and think.