ج. دیدگاه عرفان اسلامى

معرفت نفس از دیدگاه عرفان بر سه پایه «وحدت شخصى وجود»، «تجلّى» و «فناء فى‏اللّه» استوار مى‏باشد.

بر اساس وحدت وجود، وجود حق‏تعالى در همه چیز جلوه‏گر است و غیر از وجود خداوند، در دار هستى هیچ وجوددیگرى‏نیست. ابن‏عربى دراین‏باره مى‏گوید: «فالوجود المنسوب إلى کلّ مخلوق هو وجود الحقّ إذ لا وجود للممکن لکن اعیان الممکنات قوابلُ لظهور الوجود.»6

از این‏رو، کثرت مخلوقات بر اساس دیدگاه «تجلّى» توجیه‏پذیر است. کثرات هستى همان جلوه‏ها و مظاهر اسمایى و صفاتى وجود حق مى‏باشند.

نکته شایان ذکر اینکه «تجلّى» از دو منظر مورد پژوهش قرار مى‏گیرد: یکى از جنبه وجودشناختى است که بیانگر نحوه فاعلیت حق و چگونگى پیوند وحدت به کثرت و چگونگى برآمدن کثرات از واحد مى‏باشد (جایگاه طرح تجلّى از دیدگاه وجودشناختى در عرفان نظرى است.) منظر دیگر، از جنبه شناخت‏شناسى است که بیانگر نحوه ارتباط ادراکى مستقیم و بدون واسطه عارف به حق‏تعالى و جلوه‏نمایى حقّ و حقیقت بر قلب وى مى‏باشد.7

از دیدگاه عرفان اسلامى، نفس انسان همانند همه حقایق هستى ظاهرى دارد و باطنى، و باطن آن نیز باطنى دارد تا به حقیقه‏الحقایق و باطن‏البواطن منتهى گردد.

به بیان دیگر، هر موجودى از جمله نفس انسانى، وجودى در مرتبه ماده، و وجودى در مرتبه مثال، و وجودى در مرتبه عقل و وجودى در مرتبه الوهیت دارد.

خداوند متعال باطن و حقیقت بحث و صرف همه حقایق هستى به ویژه نفس انسانى است.

علّامه قیصرى در این‏باره مى‏گوید: «إنّ الإنسان انما هو انسان بالروح و روحه فى‏الحقیقة هو الحق لأنه روح الأرواح کلّها فلو نفرض مفارقة الحق منه، لایبقى الإنسان انسانا.»8

از این‏رو، ابن‏عربى بر خلاف سایر فیلسوفان که فصل ممیّز انسان را «نطق» مى‏دانند، «صورت الهى» را به عنوان فصل مقوّم انسان برشمرده و معتقد است: هر کس فاقد صورت الهى است، انسان نمى‏باشد.9

پس از ذکر این مقدمات و مبانى، باید گفت: معرفت شهودى نفس زمانى جامه عمل مى‏پوشد که نفس از مرتبه «تقیید» به مرتبه «اطلاق» نایل گردد.

به بیان دیگر، نفس سالک در ابتداى سلوک همراه با قیود و حدود عدمى است و از حقیقت خود، که حق‏تعالى است، بسیار فاصله دارد. از این‏رو، شایسته است از محدودیت این قیود رهایى یافته و خود را به سرچشمه اطلاق و صرافت نزدیک نماید.

تنها راه دست‏یابى به حقیقت خود، یعنى حق تعالى، ظهور و تجلّى او بر دل و ضمیر سالک است. بین شدت ظهور حق و کاسته شدن قیود و تعیّنات تلازم وجود دارد. هر اندازه ظهور و تجلى خداوند بر دل مستعد شدیدتر و کامل‏تر باشد، قیود انانیت و خودخواهى گسسته شده و سالک به حقیقت گوهر خویش نزدیک‏تر مى‏گردد.

این تجلیات گاهى اسمایى و صفاتى است و گاهى افعالى و گاهى ذاتى؛ بستگى به استعداد و قابلیت نفسانى سالک دارد؛زیرا «العطیات على قدر القابلیات.» قلب سالک لبریز از تجلیات الهى مى‏گردد تا به مرحله «فناء فى‏اللّه» برسد و فقر ذاتى خود به حق‏تعالى را بالعیان شهود نماید.

دیدگاه علّامه طباطبائى درباره معرفت نفس بر این تحلیل عرفانى استوار است. بنابراین، تفاوت اساسى دیدگاه علّامه طباطبائى در باب معرفت نفس، با دیدگاه حکمت متعالیه آن است که ملّاصدرا ظهور مراتب باطنى و لایه‏هاى عمیق نفس را بر اساس «حرکت جوهرى نفس» که یک حرکت استکمالى و اشتدادى است، توجیه مى‏نماید، ولى علّامه طباطبائى با اتکا به مبانى عرفانى به‏ویژه مسئله «تجلّى» و ظهور حق‏تعالى بر قلب سالک، ظهور مراتب نفس را تبیین مى‏نماید.

از همین‏جا تفاوت دیدگاه علّامه طباطبائى با دیدگاه حکمت مشّاء آشکار مى‏گردد. حکمت مشّاء ظهور مراتب نفس را در گرو اتصال به عقل فعال و دریافت معارف و حقایق غیبى از آن سرچشمه مى‏داند.

دیدگاه علّامه طباطبائى

از جمله کسانى که موضوع «معرفت شهودى نفس» و مراتب آن را به گونه‏اى ژرف و نظام‏مند مورد بازپژوهى و بازکاوى قرار داده، علّامه طباطبائى است. ایشان با الهام از مبانى عرفان اسلامى، مانند «وحدت شخصى وجود»، «تجلّى»، «فناء فى‏اللّه»، تبیینى عرفانى از نظریه «معرفت نفس» ارائه نموده‏اند که آن را مختص به خود و از مواهب الهى به خویش، برمى‏شمارند.10

در ذیل، دیدگاه ایشان با رویکردى تحلیلى در قالب فرازها و مقدّماتى تبیین‏شده و در پایان نتیجه‏گیرى مى‏شود:

1. واقعیت هستى یک حقیقت تو در تو و لایه لایه است، به گونه‏اى که ظاهرى دارد و باطنى، و باطن آن نیز باطنى دارد، تا به حقیقه‏الحقایق یا باطن‏البواطن منتهى مى‏گردد. هر مرتبه و لایه ظاهرى مظهر و جلوه لایه باطنى است، و آن لایه باطنى، خود ظهور و تجلّى باطن خود است تا به مرتبه حقیقه‏الحقایق بینجامد.

از آن‏رو که لایه ظاهر از اطوار و شئون لایه باطن است، همه مراتب و لایه‏هاى واقعیت، ظهور و جلوه حقیقه‏الحقایق، یعنى حق تعالى، مى‏باشد. بنابراین، یک واقعیت و هستى بیشتر وجود ندارد و آن حقیقه‏الحقایق است و همه مراتب و لایه‏هاى مادون، جلوه‏ها و ظهورات اوست. نکته شایان ذکر اینکه، همه لایه‏ها و سطوح هستى، از یک «ظهور» و «تجلّى» یکسان بهره‏مند نیستند، بلکه مراتب «ظهور و تجلّى» لایه‏ها، بر حسب شدّت و ضعف و نقص و کمال و حقیقت و رقیقت، متفاوت است.

هر مرتبه از تجلّى که به حق‏تعالى نزدیک‏تر باشد و واسطه کمترى بین او و حقیقه‏الحقایق وجود داشته باشد، از ظهور شدیدتر و کامل‏ترى برخوردار است و به هر میزان از حق‏تعالى دورتر باشد و قیود و حدود و تعیّنات او بیشتر، ظهور او کم فروغ‏تر و کاسته‏تر است؛ و این همان تشکیک در «تجلّى» است که بر اساس استعدادها و قابلیت‏ها، متفاوت مى‏باشد.

2. همه نواقص و قیود و تعیّنات در یک کانون گرد آمده‏اند، و آن «ماده» است. «ماده» مجمع همه قیود و حدود مى‏باشد. منظور از ماده، جوهر نامحسوسى است که پذیرنده انفعال مى‏باشد نه صورت جسمانى.11 پس در هر لایه و مرتبه‏اى از حقیقت که ماده ضعیف‏تر یا به طور کلى مفقود باشد، قیود و حدود و تعیّنات نیز کمتر خواهد بود. قیود و حدود مرتبه مادّى، لازمه مرتبه وجودى او و مختص به آن است؛ از این‏رو، نواقص و قیود و حدود، به مراتب باطنى از آن راه ندارد. بر این پایه، مرتبه مثالى یا ظهور مثالى که در واقع، باطِن عالم ماده است، پیراسته از قیود عدمى و تعیّنات عالمِ ماده است. موجودات عالمِ مثال، صورت‏هاى بدون ماده‏اند و در آن صورت‏ها عاملِ منافى و تیرگى راه ندارد.

همچنین لذت‏ها و ابتهاجات عالم مثال پایدارتر و شدیدتر از لذت‏ها و کمالات جهان مادى است.

عالم مثال که باطن عالم ماده است، خود داراى یک لایه باطنى است و آن «عالم عقل» مى‏باشد. جهان مثال گرچه پیراسته از قیود و تعیّنات عالم ماده است، لکن در مقایسه با عالم عقل از یک‏سرى قیود و حدود که مختص مرتبه مثالى است، رنج مى‏برد.

البته این حدود و قیود در بیرون از ذات آن مرتبه است. به بیان دیگر، هر محدودى در مرتبه ذاتش خالى از حدّ است، چنان‏که هر مقیدى در مرتبه ذاتش (اطلاق) تهى از قید مى‏باشد.

عالم مثال فاقد صرافت و وحدت و بساطت عالم عقلى است. همه چیز در مرتبه عقلى، صِرف و بحت و ناب مى‏باشد. به بیان دیگر، تمام قیود و تعیّنات مرتبه مادى و مثالى، در آنجا نابود و معدوم مى‏باشد.

نکته شایان توجه اینکه عالم عقلى به سبب نزدیک بودنش به عالم وحدت و تجرّد، از یک سعه وجودى بیشترى بهره‏مند است؛ از این‏رو، همه کثرات و اضداد به نحوه بساطت و کلّیت و وحدت در مرتبه عقلى، مندمج و مندک است. مرتبه عقلى نیز باطنى دارد که همان مرتبه اسماء و صفات حق‏تعالى است. در این مرتبه ظهور و تجلّى، شدّت و کمال بیشترى نسبت به عالم عقلى دارد.

3. هر خصوصیت و ویژگى وجودى که متعلّق به لایه ظاهرى است، اولاً و بالذات متعلّق به لایه باطنى آن، و ثانیا و بالتّبع متعلق به ظاهرِ آن باطن است.12

همان‏طور که مرتبه ظاهرى از اطوار و شئون مرتبه باطنى به شمار مى‏آید، خصوصیات کمالى مرتبه ظاهرى نیز از مظاهر مرتبه باطنى است. در واقع، لایه باطنى واسطه در ثبوت آن ویژگى وجودى براى لایه ظاهرى است.

4. آنچه در مقدّمه چهارم بیان شد، یک کبراى کلّى مى‏باشد که قابل انطباق بر نفس آدمى است. لایه ظاهرى نفس بهره‏مند از یک ویژگى وجودى است و آن «خودآگاهى» و «علم حضورى به خود» مى‏باشد. این خصلت ظاهرى نفس اولاً و بالذات متعلّق به لایه‏هاى باطنى آن، و ثانیا و بالتّبع متعلّق به ظاهر اوست.

به بیان دیگر، لایه‏هاى باطنى نفس به لحاظ رتبى در خصلت «معرفت شهودى به خود»، بر لایه‏هاى ظاهرى آن تقدّم و پیشى دارند. بنابراین، همه مراتب ظاهرى و باطنى نفس مثل مرتبه مثال، عقلى و فراعقلى بهره‏مند از علم حضورى به خود هستند. البته این خودآگاهى بر اساس شدت‏وضعف قیود عدمى نفس، داراى نقص و کمال است.

انسان‏هاى معمولى به دلیل توجه به لذت‏هاى حیوانى و مادیات تنها به لایه ظاهرى نفس علم دارند، ولى نسبت به سایر لایه‏هاى باطنى خود محجوب و پوشیده‏اند؛ در واقع، آنان «علم به علم» ندارند.

5. حقیقت و کمال هر چیزى در گرو تحقق همه ذاتیات و یا عوارض اوست. اگر یکى از ذاتیات و یا عوارض شیئى محقق نشود، آن شى‏ء به کمال شایسته و بایسته خود دست نیافته است.13

نفس انسان نیز از این قاعده بدیهى و کلى مستثنا نیست. نفس هنگامى به کمال مطلوب خود نایل مى‏گردد که همه لایه‏هاى باطنى خود را درنوردیده و آنها را در خود به فعلیت رساند؛ به گونه‏اى که فانى در حقیقه‏الحقایق گردد.

6. حقیقت و غایت هر کمالى آن چیزى است که در ذات خود، مقیّد به قیود عدمى نیست. اوج کمال هر چیزى باید پیراسته از قیود و حدود عدمى باشد. در واقع، مرتبه کمالى هر حقیقتى باید برخوردار از «اطلاق» و «صرافت» باشد؛ «شیئیة الشى‏ء بصرفهِ و مطلقه الوجودى و کلیه السِعى و الأحاطى و بتمامه لا بمخلوطه بالأجانب و الغرائب و لا بنقصه.»14