جامعه شناسی علم چیست؟

نویسنده: دکتر محمد توکّل

معرفت چیست؟

در فرهنگ و ادبیات ما فارسی زبانان بین کلماتی چون معرفت، فکر، اندیشه، تدبّر، فهم، شناخت، دانش، خرد، علم، فلسفه، و حتی دین، یا فرق اندکی گذاشته می شود یا اینکه اصلاً آنها مساوی گرفته می شوند و به صورت جانشین یکدیگر به کار می روند. البته این خاص فرهنگ و زبان فارسی نیست. در فرهنگ و زبانهای دیگر عموماً، البته با شدت و ضعفی متفاوت، وضع به همین منوال است. نه تنها این، بلکه اغلب در حیطه معرفت شناسی(1) و حوزه نظری شناخت هم، یا اینکه اصلاً موضع شخصی در تمایز بین آنها وجود ندارد و یا اینکه مرزها غیردقیق، سیال، مغشوش و متداخل، سطحی، ذوقی، ذهنی، و یا صوری اند. در اینجا فرصتی نیست که برای هر یک از این مدعاها شاهد بیاوریم. هدف این است که مُصراً بیان کنیم که اگر جنبه ای از معرفت شناسی که کمتر به آن پرداخته شده بوده است، یعنی تعیین حد و حدود قلمروهای معرفتی، مورد مُداقّه قرار گیرد از بسیاری از مشکلات و کشمکش های معرفتی - فکری قرون حاضر جلوگیری خواهد کرد. به همین دلیل است که ژرژ گورویچ می گوید از دستاوردهای مهم ماکس شلر اینست که ما معرفت نداریم، معرفت ها داریم. همان طور که در جایی دیگر استدلال کرده ام(2) ما تقسیم بندی چهارگانه معرفتی را طرح و سرلوحه مطالعات معرفتی خود قرار می دهیم. این چهار قلمرو عبارتند از مذهب(3)، فلسفه، علم و ایدئولوژی(4)، چهار قلمرویی که اساساً و ذاتاً متفاوتند و تفاوت آنها واقعی است و عینی(5) و نه تعریفی - سلیقه ای- ذهنی. به بیان دیگر تقسیم آنها در عین است و نه در ذهن.
به طور شماتیک، تصویر زیر بیان کننده ترتیب و ارتباط بین این قلمروهای معرفتی مورد بحث در کلیت جهان معرفت است.

این انواع یا قلمروهای معرفتی به لحاظ های ذیل متفاوتند:
1- به لحاظ موضوع.
2- به لحاظ سائق و انگیزه داخلی و ذاتی، و ریشه روانی.
3- به لحاظ روش.
4- به لحاظ هدف.
5- به لحاظ شکل و جهت حرکت تاریخی.
6- به لحاظ زبان و شیوه یا استیل.
7- به لحاظ منشاء جامعه شناختی از نظر تشکل و گروه بندی.
8- به لحاظ کارکرد اجتماعی.
9- به لحاظ سازمان اجتماعی کسب و نگهداری.
10. به لحاظ ممثل انسانی یا تیپ رهبری.
تا آنجا که به علم مربوط می شود؛
موضوع در علم: پرداختن به جهان محسوس - فیزیکی - طبیعی است در حالی که در فلسفه؛ پرداختن به وجود در کلیت آنست، در دین؛ پرداختن به فضای نجات و رستگاری است، در ایدئولوژی؛ پرداختن به فضای حول و حوش روزمرگی و وضعیت های مربوطه سیاسی - اجتماعی است.
انگیزه در علم؛ اشتیاق به کنترل و تسلط بر جمعیت، روان جامعه است. در حالی که در فلسفه؛ «حیرانی مدام در اینکه چیزی وجود دارد»،(6) در دین؛ سائق تحفّظ روحی از طریق رستگاری بوسیله قدرت قدسی، در ایدئولوژی؛ سائق زیستن و ماندن.
روش و فرآیند ذهنی در علم؛ تجربه، مشاهده، اندازه گیری و استقراء و قیاس است. در حالی که در فلسفه؛ عقل جوهرنگر، از طریق مواجهه مستقیم، در دین؛ عمل ذهنی امید، ترس، عشق، اراده، آگاهی و غیر آن، همگی مبتنی بر تشخیص عدم کمال (کامل نبودن) جهان و به دنبال وحی به عنوان شکل انزال از منشاء به ممثل، در ایدئولوژی؛ توجیه، و تأثیر در صحنه.
هدف در علم؛ بازنمایی پراگماتیستی روابط پدیداری ، پیش بینی، بازسازی) است، در حالی که در فلسفه؛ شرکت در روابط وجودی با عنایت به معنی، ذات، و جوهر، جهت متعالی ترین تشکل شخص: «فرهنگی شدن»،(7) در دین؛ نجات شخص و گروه، در ایدئولوژی؛ دوام روزمرگی.
شکل و جهت حرکت تاریخی در علم؛ غیر شخصی، رو به جلو، و از ارزش اندازنده سیستم های قبلی است. در حالی که در فلسفه؛ دارای پیشرفت است ولی نه ترقی، در دین؛ رو به عقب و «بازگشت به اصل» است، بدون رشد و پیشرفت،(8) در ایدئولوژی؛ حرکت زیگزاگی، با محوریت حال، قشری و دگماتیک و غیر انتقادی است.
زبان و استیل خاص در علم؛ بیشتر مصنوعی، اصطلاحی و بین المللی شده است، در حالی که در فلسفه؛ زبان طبیعی اما به شیوه نخبگان، در مذهب؛ زبان طبیعی عامه، در ایدئولوژی؛ اختلاط این ها (سه فرم دیگر) و با رنگ سیاسی و ظاهر فریبانه.
منشاء جامعه شناختی از لحاظ تشکل و گروه بندی، در علم؛ طبقه و گروه اقتصادی و منفعتی است، در حالی که در فلسفه؛ مدنی - شهری (در دوره تسلط پارامتر سیاسی)، در دین؛ بنیان خویشاوندی (در دوره تسلط پارامتر خانوادگی)، در ایدئولوژی؛ نافذ در کلیت جامعه تحت هر قشربندی و پیش برنده توسط باند و جناح و حزب.
کارکرد اجتماعی در مورد علم؛ سلطه و رفاه مادی است، در حالی که در فلسفه؛ ارائه بینش است و فرهنگ،(9) در دین؛ تحمل، تعالی، و وحدت است در ایدئولوژی؛ چرخاندن اجتماعی و دستکاری و مهندسی توده ای است.
سازمان و پایگاه کسب و حفظ در علم؛ دانشگاه، پژوهشکده، کارگاه و آزمایشگاه است، در حالی که در فلسفه؛ حلقه، مکتب، و آکادمی است، در دین؛ مسجد، کلیسا، کنیسه، و دیر است، در ایدئولوژی؛ مقّر حزب است، و مرکز کنترل و هدایت وسائل ارتباط جمعی.
ممثّل انسانی یا تیپ نمونه انسانی و راهبر در علم؛ دانشمند است، در حالی که در فلسفه؛ فیلسوف است و خردمند، در دین؛ پیامبر، پیر و مرشد و قدیس است، در ایدئولوژی؛ ایدئولوگ، و سیاستمدار است.
ما در اینجا بنا نداریم که وارد مباحث صرف اپیستمولوژیک شویم ولی چند نکته را به طور گذرا باید متذکر شویم. اول اینکه همان طور که در طرح شماتیک می بینید، قلمروهای معرفتی در مرز به هم می پیوندند و بنابراین، در این نقاط، مباحث، تابع مسائل مطروحه در نظریه های مرزی(10) است. این به معنی این است که علم در نهایت به فلسفه می پیوندد و فلسفه به مذهب. در ثانی اینکه، اگرچه این قلمروها در کنار هم عمل می کنند و برای یکدیگر لازمند، ولی در بین این قلمروها یک سلسله مراتب عینی ارزشی وجود دارد؛ به ترتیب تزاید از ایدئولوژی به علم به فلسفه به مذهب. با پذیرش این چهار قلمرو معرفتی و تشخص عینی - ذاتی آنها، آن وقت مشکلات معرفتی که در طول قرون و اعصار وجود داشته قابل پیش بینی و پیشگیری خواهد بود؛ از آن جمله است تسلط مذهب بر فلسفه و علم در قرون وسطی (به لحاظ روش، ارزش و موضوع) و انتقام از آن یعنی تسلط علم بر فلسفه و مذهب از آغاز قرون جدید.(11)

جامعه شناسی معرفت

تعریف انسان به عنوان موجودی که می اندیشد، فکر می کند، یا اندیشمند، اندیشه گر و اهل فکر(12) است، قدمت چند هزار ساله دارد. بر این اساس، اندیشه یا فکر به مثابه ملاک انسانیت انسان و متمایز کننده وی از سایر مخلوقات عمدتاً ثابت، مستقل، و مبرّا از تأثیرات فردی، اجتماعی و محیطی تلقی شده است. این حکم البته در قرون اخیر تزلزل یافته و بر عده و عُده کسانی که ثبات، استقلال و تعالی ذاتی فکر و معرفت را زیر سؤال برده اند، افزوده شده است. چنین شائبه هایی بی شک اتفاقی جدید نیست و سابقه استدلالهای نسبی کننده فکر و تغییرپذیری اندیشه و تأثیرپذیری معرفت و زمینی، این جهانی و تابعی دیدن تفکر نیز به چند هزال سال تاریخ بشر باز می گردد. در نتیجه هم مستقل و مطلق دیدن فکر و هم تبعی و متغیر دیدن آن قدمتی طولانی دارد - اگرچه سلطه و شمول اولی به ویژه در گذشته بیش از دومی بوده است، اما در نزد صاحب نظران و محافل و مکاتبی که فکر را غیر ثابت و تأثیرپذیر تلقی کرده اند، منابع تغییر و تأثیر یکی نیست. منبع تغییر و تأثیر و وابستگی فکر و معرفت، دربرگیرنده طیف وسیعی است از جسم و روان فرد تا محیط فیزیکی و طبیعی، محیط اجتماعی و تاریخی. آنها که محیط اجتماعی - تاریخی را سرمنشأ تأثیر و تغییر و به اصطلاح، تعین فکر و معرفت در نظر گرفته اند از هواداران رسمی یا غیررسمی رویکردی هستند که در تقسیم بندیهای معاصر مطالعات و تتبعات، جامعه شناسی معرفت نام گرفته است.
تأکید می کنیم که جامعه شناسی معرفت به عنوان رشته ای مستقل و رسمی، یک پدیده معاصر و قرن بیستمی است ولی نیز یادآور می شویم که نوع توجیهات و استدلالهایی که در جامعه شناسی معرفت امروزین مطرح است، نظایر چند صد ساله بلکه چند هزارساله دارد، آن هم در فرهنگها و تمدنهای مختلف. در جایی دیگر(13) به اهم این نگاههای نظری - فلسفی - تاریخی در چین و هند و یونان و همین طور یهودیت، اسلام و مسیحیت و... پرداخته ایم.
در تاریخ چنین تفکراتی در غرب، سابقه ارتباط دادن فکر با واقعیتهای اجتماعی به دوره کلاسیک یونان باستان باز می گردد. حتی مطرح می شود که عقیده افلاطون در این مورد که معرفت حقیقی قابل دسترسی برای طبقات پایین جامعه نیست گویای رابطه (تعیّنی) بین جامعه و معرفت است. چنین دید تبعی و نسبی کننده را به وضوح می توان در مکاتب غیر افلاطونی، قوی تر و پررنگ تر سراغ گرفت. سوفسطایی ها و اتمیست ها اساساً ساحتهای مختلف معرفتی را اموری ذهنی، نسبی و متأثر از علائق فردی و اجتماعی می دانستند.
چنین دیدگاههایی، البته، به غرب محدود نمی شود. در چین باستان مکتب کنفوسیوسی و در هند فلسفه های هندی(14) با تأکید بر واقعیتها و اقتضائات اجتماعی، توجیه کننده و پیش برنده چنین نگاهی بوده اند.
در هر صورت در تمدنهای غیر هند و چینی با توجه به حاکمیت کلامهای مسیحی - یهودی - اسلامی برای چندین قرن بعد از دوره کلاسیک یونانی، بحث از عوامل بیرونی - اجتماعی مؤثر بر معرفت در محاق کم رواجی قرار داشت و دامن زدن به این بحثها و طرح چنین سؤالاتی بیشتر حالت استثنا و پراکنده و گاه به گاه داشت.
عمده ترین مثال در این مورد ابن خلدون(15) از شمال افریقای مسلمان است که در قرن چهارده میلادی (هشتم هجری) به صورتی سنجیده و نظام مند و با روش علّی به بررسی اثرگذاری پارامترهای جغرافیایی - اجتماعی تأثیرگذار بر تمدن و وجوه مهم آن از جمله ذهن، فکر و معرفت پرداخت و در تألیف ماندگار خود، مقدمه، فرایندهای رشد و زوال تمدنها را نهایتاً به پارامترهایی جامعه شناختی اتصال داد. بعد از حدود سه قرن در اروپای مسیحی، فرانسیس بیکن(16)، از چهار بُت به عنوان منابع غفلت و گمراهی، صحبت می کند. این چهار بُت چنان که در کتاب ارغنون نو آمده عبارتند از بتهای قبیله، غار، بازار و تئاتر. بنابراین، چنین تصور شد که این کار عقل گراها(17) نظیر بیکن است که با این ریشه یابی ها یا کشف حجاب از چهره ایدئولوژی ها راه را برای ترک جهل و کسب معرفت درست، هموار کنند. خط فکری فرانسیس بیکن توسط تجربه گراهای بریتانیایی مثل جان لاک(18)، دیوید هیوم(19) و جان استوارت میل(20) دنبال شد و در تألیفاتی که در باب فهم انسانی(21) داشتند، اِسناد تفاوتهای ذهنی و فکری به تفاوتهای طبیعی، بیش از پیش به حوزه تأثیرات اخلاقی و اجتماعی کشیده شد.
در خود اروپا، فیلسوفان اجتماعی مثل ویکو(22)، روسو(23) و منتسکیو(24)، بیان رابطه فکر و جامعه را از روزنه های متفاوتی تقویت کردند. ویکو در کتاب «دانش جدید» اساساً همان مطالبی را بیان کرد که ابن خلدون حدود سه قرن قبل بیان کرده بود. به بیان ویکو هر فاز تاریخی شیوه خاص تفکر و ذهنیت ویژه فرهنگی ارائه می دهد. منتسکیو در کتاب روح القوانین در ارتباط دادن بین جامعه و فرهنگ برای مثال بر توازی ساختار اجتماعی - سیاسی و اشکال معرفت انگشت گذاشت. روسو از تأثیرگذاری منفی زندگی اجتماعی شهری بر ذهن و اندیشه سخن راند و امیل گفت انسانها هرچه بیشتر با هم جمع شوند بیشتر فاسد می شوند.
در قرن هیجدهم، تلاش امانوئل کانت(25) در توجه به واقعیتهای محیطی در شکل گیری فکر، نمود متفاوتی داشت. او در ارائه مدل تولید معرفت سعی کرد نقش عقل و حس را آشتی دهد. کتاب سنجش خردناب وی گواه این امر است. با اینکه تلاش او قدمی مهم در نزدیک کردن دو اردوی عقل گرایی و تجربه گرایی در معرفت شناسی و متوازن کردن آن دو در مدل ارائه شده بود، باید اذعان کرد که حاصل تلاش معرفتی کانت بیشتر ملاقات ذهن فردی با جهان فیزیکی بود - و جای مؤلفه اجتماعی در هر دو طرف تقریباً خالی. این جای خالی می توانست با نوآوری های فلسفی هگل(26) رفع شود. ورود دو مفهوم هگلی دیالکتیک و تاریخمندی در این رابطه مهم است. کتاب «عناصر فلسفه ی حق» وی اثری است که این نوآوری را از مقدمه اش هم می توان دید. ولی این نوآوری فلسفی آغاز راهی بود که شاگردان هگل آن را ادامه دادند و به انتها رساندند: فیلسوفان جوان تر، معروف به هگلی های جوان، مثل بائر، استرنر، فوئرباخ، روگ، و در نهایت مارکس و انگلس. نقش کتاب «ذات مسیحیت» فوئرباخ(27) در این میان برانگیزاننده بود. هگلی های جوان، فلسفه کلاسیک آلمان و مشخصاً ایدئالیسم هگلی را از آسمان به زمین کشاندند و به اصطلاح، مادی کردند. خروجی این جریان تفسیری سیاسی و به ویژه اقتصادی از فرایندهای تاریخی - اجتماعی بود که مارکس(28) آن را به نهایت رساند و در دو اثر عمده خود، دستنوشت های اقتصادی و فلسفی 1844، و ایدئولوژی آلمانی، با تفصیل بیشتر بیان کرد. به نظر او، رابطه تعیین کنندگی قوی ای بین زندگی و آگاهی وجود دارد و در این ارتباط، زندگی است که آگاهی را تعین می بخشد، نه آگاهی زندگی را. به طور مشخص تر، «شیوه تولید در زندگی مادی، مشخصه کلی فرایندهای اجتماعی، سیاسی و روحی زندگی را تعیین می کند». این بیانی از رابطه زیربنا و روبنا در تفکر مارکسی است. بر این اساس است که در ارتباط با تفکر نیز مارکس تحلیلی طبقاتی دارد و معتقد است که ایده های مسلط در جامعه، ایده های طبقه مسلط بر جامعه است.
البته نباید فراموش کرد که در اروپا جریان فکری دیگری که از مجموعه «فیلسوفان روشنگری» (به ویژه کندرسه) شروع شده بود و تا سن سیمون(29)، آگوست کنت(30) و نهایتاً مارسل موس و دورکِیم(31) امتداد می یافت، شرایط اجتماعی مرتبط با انواع و صور معرفت را دنبال می کرد. برای مثال، «قانون مراحل سه گانه» آگوست کنت مدعی رابطه نزدیک اشکال معرفت و ساختارهای اجتماعی بود. در هر صورت همان گونه که در سنت آلمانی فرمول بندی مارکس رابطه جامعه و معرفت را به مرزهای جامعه شناسی معرفت به عنوان یک حوزه کار مستقل رسانده بود، در سنت فرانسوی این دورکیم بود که به ویژه با کتاب صور ابتدایی حیات دینی(32) مطالعه رابطه فکر و جامعه را به شکلی مناسب برای ورود به وادی رسمی جامعه شناسی معرفت سوق داد. تلاش دورکیم در اثبات کارکرد و منشأ اجتماعی اخلاقیات، ارزشها، مذهب و حتی «مقولات فکر» و تبیین اجتماعی آنها به عنوان اشکال «نمایه های جمعی» جایگاه ویژه ای دارد.
با وجود همه نکاتی که در بالا ذکر شد، دستاوردهای فکری و نظری که در ارتباط دادن فکر و جامعه مطرح گردید، و شرح و بیاناتی که صاحب نظران و دانشمندان پیش گفته در این ارتباط مطرح کردند و در بالا به آنها اشاره شد، واقعیت این است که شکل گیری نظام مند جامعه شناسی معرفت به عنوان یک حوزه فکری مستقل، و نه یک تولید حاشیه ای و ضمنی حوزه های دیگر، حاصل نبوغ، تلاشها و آثار فیلسوف فنومنولوژیست آلمانی، ماکس شلر(33)، در آغاز قرن بیستم بود.
درست است که مارکس و سنت مارکسی شالوده تبیین فکر را بر اساس تعیّن اقتصادی و طبقاتی اندیشه، پی افکنده بود و دورکیم و سنت جامعه شناسی فرانسوی پیرو او و مؤلفه های فکر را به اشکال و ماهیتهای اجتماعی پیوند زده بود، ماکس شلر به باز کردن ابواب و روزنه های جدیدتری در ارتباط فکر و جامعه دست یازید. وی با طرح نظریه عوامل ایده ای و عوامل واقعی که در بین نوشته های مختلف فلسفی و جامعه شناختی خود بهتر از همه در کتاب «مسائل جامعه شناسی علم» به آن پرداخته، مکانیسم های این ارتباط را شفاف تر و در عین حال تبیین آن را امکانپذیرتر ساخت. طبق نظریه شلر در مراحل مختلف تاریخی و در نظامهای متفاوت فرهنگی، «عوامل واقعی» متفاوتی مسلط می شوند. این عوامل واقعی به طریقی معین و با نظمی تعیین شده، دریچه هایی متناسب را از فضای ایده ای باز می کنند (وگرنه می بندند) - و بدین طریق است که جنبه ها و وجوه معرفت تحت این شرایط در دسترس قرار می گیرد و یا قابل حصول می شود. با این توضیح، شلر وجود عامل یا عوامل ثابت در تعیّن معرفت را (نظریه عامل طبقه در مارکس) رد می کند و عوامل مسلط خویشاوندی، سیاسی و اقتصادی را یکی پس از دیگری جایگزین می کند. در ضمن، در قضیه ارتباط «معرفت و حقیقت»، شلر با این نظریه بین نسبیت فرهنگی - اجتماعی و حقیقت واحد لایتغیر، آشتی برقرار می کند.
اما مانهایم(34) دومین شخصیت به لحاظ شکل گیری جامعه شناسی معرفت است؛ او با اینکه در نظریه پردازی متمایل به مارکس بود، برخلاف او عامل تعین فکر را اقتصاد و حتی مشخص تر، طبقه ندید بلکه مجموعه عوامل زیستی را دخیل دید. این را هم در کتاب معروف او، ایدئولوژی و اوتوپیا، می توان دید و هم در آثار قبل و بعد از آن. در نظر مانهایم، هم مسائلی که پیش روی ذهن قرار می گیرند و هم راه حلهایی که به ذهن می رسند، به صورت اجتماعی ساخته و پرداخته شده و ذهن انسانها آنها را دریافت می کنند. بدین ترتیب، همه افکار و عقاید و ایده ها (حتی حقایق)، دیدگاهی یا پرسپکتیوی اند و ناشی از یک وضعیت تاریخی و «وابسته به یک محل و موقعیت در ساختار اجتماعی و فرایند تاریخی». حاصل چنین دیدگاهی طبیعتاً بروز یک نسبت گرایی عام می شود که با توجیه پردازی «نسبت گرایی» و حتی تلاش سنتز کننده «روشنفکران شناور و غیروابسته» به عنوان حاملین آگاهی، علاج پذیر نمی شود.

این نکته را در اینجا بیفزاییم که هم به دلیل پیچیدگی بیشتر نظرات شلر، مبانی و چارچوبهای بیشتر فلسفی آنها، و باقی ماندن طولانی تر آنها صرفاً در چارچوب فرهنگ و زبان آلمانی و ترجمه بطیءتر و موخر عمده آثار وی، و از طرف دیگر به نسبت ساده تر بودن آراء مانهایم، کمتر فلسفی و بیشتر اجتماعی - سیاسی (چپ) بودن آنها، مهاجرت وی به انگلیس و در معرض مخاطبان آنگلوساکسون قرار گرفته آثار وی و به ویژه تألیفات جدید به انگلیسی و با آهنگ سیاسی - فکری تعدیل شده؛ همه اینها عوامی اند که جامعه شناسی معرفت، به ویژه در کشورهای انگلیسی زبان، بیشتر با نام مانهایم جا باز می کند تا با نام شلر.
اکنون که از بحث پیدایش جامعه شناسی معرفت عبور کردیم می توانیم تعریفی ازآن ارائه دهیم. جامعه شناسی معرفت در معنای کلی و عام آن شاخه ای از جامعه شناسی است که رابطه فکر و جامعه را مورد مطالعه قرار می دهد. بدین ترتیب بیان شماتیک آن عبارت است از:
در این شِما، جامعه و معرفت با خواص مجموعه ای تصور می شوند و رابطه بینابین رابطه دو مجموعه است و خط چین (یعنی رابطه ای که از تأثیر و همبستگی های ساده و ضعیف شروع می شود و می تواند تا رابطه علّی قطعی و جبری را در برگیرد). در ضمن دو طرفه بودن پیکان به معنی این است که عملکرد می تواند بنا به شرایط از یک طرف به طرف دیگر باشد، یا بالعکس، یا به طور همزمان در هر دو جهت عمل کند.
چنین جامعه شناسی معرفتی تمرکزش بر شرایط وجودی (اجتماعی) معرفت است و در این ارتباط کل تولیدات فکری، اعم از ایدئولوژی ها، مذهب ها، فلسفه ها و علوم را به چارچوبهای تاریخی - اجتماعی شکل دهنده و دریافت کننده آنها متصل و مرتبط می کند.