انقلاب اسلامی؛ گفتمان و دقایق گفتمانی آن:

در پاسخ به پرسش پیش آمده باید به این نکته اشاره داشت که دین اسلام در پرتو قرائت های متعدد در ساحت های گوناگون، برداشت های متفاوتی از مفاهیم دینی را عرضه داشته است که در نهایت بازتاب این برداشت های متعدّد را می توان در عملکردهای گوناگون مشاهده کرد؛ قرائتی از دین که مفاهیم دینی را به گونه ای تفسیر می کند که فرد را به انزوای اجتماعی و سیاسی می کشاند و در موضع منفعلانه ی «تقدیر دینی» قرار می دهد؛ شکل مقدّسی از تسلیم در برابر شرایط موجود را در قالب «محافظه کاری دینی» در حوزه ی سیاسی به نمایش می گذارد، و آدمی را در محیط پذیرش وضع موجود، به عنصری بسیار منعطف و تسلیم پذیر تبدیل می سازد؛ در حالیکه در قرائتی از دین که در آن مفاهیم دینی به گونه ای تفسیر می شوند که از آنها برداشتی فعالانه صورت می پذیرد، صورت مقدسی از کوشش جهادخیزانه در قالبِ «آزادیخواهی دینی» تجلّی می یابد، و آدمی را در محیط تلاش برای تغییر وضع موجود، به عنصری بسیار فعال و انقلابی مبدّل می سازد.

به طور مثال در تفسیر نخست مفاهیمی چون «انتظار» در برگیرنده معنایی غیرفعّال است؛ فرد باید در یک «انتظار سوزنده» زمان را از دست بدهد؛ تا زمین را فساد بگیرد و زمینه ی ظهور را فراهم سازد؛ در صورتیکه در نگرش دوّم، «انتظار» شامل معنایی فعّال است، فرد باید در «انتظاری سازنده» به مدیریت فردی در زمان موجود بپردازد و در ساخت زندگی جمعی معطوف به اصول و آرمان های دینی در صحنه های گوناگون زندگی جمعی فعّال باشد.

یکی از عوامل بسیار مؤثر در شکل گیری چنین تفکراتی «فرهنگ دینی» حاکم بر جامعه است؛ اگر «بخش انسان ساخته ساحت دینی زندگی انسان» از بافتی فعال برخوردار باشد؛ پذیرش قرائت «آزادیخواهی دینی» را فراهم می سازد. هویت دینی ایرانیان که در گستره ی شریعت زرتشتی به یاری رسانی انسان به «اهورا» در نبرد با «اهریمن» تأکید دارد و در سپهراندیشه ی دینی خود این نبرد را قاموس و ناموس هستی می شناسد؛ قرائتی از دین را برمی تابد که در آن انسان فعالاّنه در نبرد با «اهریمن»، در کنار خداوند قرار می گیرد. در چنین بستری از فرهنگ دینی، متکی بر پیشینه ی تک خدایی است که ملّت موحّد ایران را در پذیرش قرائتی همگون با «دگرگونی» از دین آماده می سازد.

آموزه ی زرتشتی ای که در آن «انسان» موجودی مکلّف به کمک به اهورا در نبرد با اهریمن است؛ تجلّی گر برداشتی ایدئولوژیک از دین است که در آن آدمی به سوی عمل به ویژه عمل سیاسی، سوق داده می شود. در اینجاست که «دین و سیاست» به یکدیگر پیوند می خورند و در عرصه ی رفتار اجتماعی سیاسی به مثابه یک هستی واحد موجودیت می یابند.

این درحالی بود که جدایی بین قلمرو دین و سیاست و آن جهانی کردن دین، یکی از مهم ترین ویژگی های مدرنیته سیاسی بود که در جدال میان پادشاه و کلیسا، سرانجام شعار معروف «سهم قیصر را به قیصر و سهم پادشاه را به پادشاه دهید» را بر مسند حق نشاند و حقیقت محض پنداشت تا در پرتو آن در عمل حق الهی پادشاهان جای حق الهی حکومت کلیسا را بگیرد. دین آن جهانی شد و کلیسا از ادعای سیاسی خود دست برداشت و در قرارداد وستفالیا، قلمرو سیاست از مذهب جدا شد.

سکولاریسم ولائیتسه به عنوان محصول کشمکش چندین و چندساله کلیسا و دولت از کانون غرب به دیگر محیط ها، سرایت کرد؛ و آن جهانی کردن دین به عنوان محصول شرایط سیاسی اجتماعی غرب، مورد تقلید جوامع دیگر قرار گرفت؛ در حالیکه در بستر «فرهنگ دینی» ایرانیان، حتی آدمی موجود مکلّفی دانسته می شد که وظیفه ای سیاسی دارد؛ دین به او مأموریتی سیاسی می داد تا در پرتو آن خویش Self را تعریف سازد و به جای «Me» یا «من منفعل»، «I» یا «من» فعال خود را در عرصه ی سیاست؛ بروز دهد. این بخش خودساخته ی ساحت دینی زندگی ایرانیان در حوزه عمومی خودساخته زندگی آنها یعنی فرهنگ عمومی یا ملّی ایرانیان نیز از قدرتی مضاعف برخوردار می شد؛ ایرانیان «شاه» را «فره ایزدی» می خواندند که از جانب پروردگار یا همان اهورا مأمور گسترش عدالت و نظم بود؛ و مردم در پرتو «فره ایزدی» از پادشاه حمایت و در پرتو تلاش او برای گسترش نظم و عدالت، به فرمان او عمل می کردند. «پادشاه» جانشین قانون بود چرا که در پرتو حضور او نظم و عدالت حاصل می شد و کار ویژه های «قانون» در جامعه ی مدرن از منشأ او صادر می گشت؛ لذا پادشاه مقتدر نه مسلط، مشروعیت پیدا می کرد؛ و این مشروعیت را در سایه ی الطاف ایزدی به دست می آورد؛ این محتوا، مورد تأکید اسلام نیز بود و ایرانیان در پرتو پذیرش اسلام بر ارجحیت محتوا بر شکل یا فورم؛ تنها بر «عدالت» و «نظم» که در سایه ی آن امنیت و توسعه و... پدید می آمد؛ نظام شاهنشاهی را ردّ نکردند و فورماسیون موجود را پذیرفتند؛ چرا که اصل مهمّ همان محتوای معطوف به گسترش نظم جمعی آزادی تعریف شده و عدالت بود؛ که «انسان سیاسی ایرانی» به آن عنایت داشت.

امّا با آلوده شدن نظام فکری مبتنی بر «فره ایزدی» در چارچوب نگرش های دینی سیاسی ایرانیان به «فریب deception» و «تحریف distortion»، در فرایند زمان، متن حاصل از همگرایی اندیشه سیاسی محتواگرای دینی با نظریه «فره ایزدی» به متن واگرایی تبدیل شد که در محیط آن دین در برابر آئین منحرف پادشاهی صف آرایی کرد؛ و در بستر «فرهنگ دینی» ایرانیان به «سرعت» و با «قدرت» عمق و گستره یافت. این درحالی بود که «اندیشه ی سیاسی دینی» در ایران نیز نمی توانست بریده از «انسان سیاسی ایرانی» و احساس مسؤلیت او در قبال تکلیف سیاسی خود؛ عمل کند؛ و به سان «کلیسای کاتولیک» تنها میزان مشروعیت خود را در حاکمیت خدا و انتقال قدرت به روحانیت مسیحیت، خلاصه سازد؛ و مزید بر آن تحولات ناشی از دگرگونی های غرب را در مشروعیت بخشی به حکومت ها در حوزه ی «آرای عمومی» و «خواست ملتها»، نادیده بیانگارد.

نظام سیاسی توسعه یافته که در قالب دولت ملتهای غربی، تجلّی یافته بود و در قالب دولت ملتهای غربی رُخ نشان می داد؛ برقرارداد اجتماعی متکی و مشروعیت خود را از آراءِ اکثریت کسب می کند. ماکس وبر این مبنای جدید مشروعیت را، مشروعیت قانونی عقلانی می نامد. گفتنی است دولت ملّت های غرب با گفتمان عقلانیِ ایجاد «امنیت برای آزادی»(20) تشکیل شدند و برخلاف نظر غالب که «خواست امنیت» را دلیل فراهم آوری آن می دانند به درخواستِ «امنیت آزادی» شکل گرفتند؛ حتی نظریه هابسی، که «انسان را گرک انسان می خواند» و برای ایجاد «امنیت» زندگی قرارداد اجتماعی با مرکزیت قدرت مطلقه پادشاهی را تجویز می کند؛ در گستره ی نگاه خویش تأمین آزادی مردم را در برابر یکدیگر در پرتو قدرت پادشاه طلب می کند؛ تا انسانها و حداقل آزادی آنها در برابر یکدیگر، یعنی «آزادی حیاتشان» حفظ شود.

هرچند در عمل، گروههای اجتماعی تشنه امنیت مانند فئودال ها و بورژواها توانستند؛ با تفسیر «خودمحورانه» از «قرارداد اجتماعی»؛ به تدریج با استفاده از همین گفتمان عقلانی، به تشکیل قشون و ارتش اقدام نموده و با اخذ مالیات جهت حفظ امنیت، بدنه دیوانسالاری دولتی توسعه یافته و دولت ملتهای جدید را به نفع امنیت طبقات بالا، شکل دهند؛ به گونه ای که امروز آزادی «در معبد امنیت» با «تیغ یا شمشیر پنبه ای ولی برّان مبارزه با تروریسم» ذبح می شود.

به هر تقدیر، در این دیدگاه ملّت دولتهای غربی وظایف شخصی را برعهده دارند و مکلف به پاسخگویی به نیازهای مردمند؛ این در حالی است که دولت اسلامی که بنیادهای نظری آن در قالب نظریه «ولایت فقیه» توسط بنیانگذار انقلاب پی ریزی شده است؛ مبنای مشروعیت را از نظر ذهنی الهی می داند و فعلیت یابی آنرا حداقل برای تحقق پیدا کردن حاکمیت الهی در گرو «رضایت مردم» و «خواست اکثریت» قرار می دهد. لازمه ی شکل گیری چنین حکومتی، وجود «فرهنگی دینی» است که در پرتو گستره و عمق بصیرت و معرفت دینی مردم، خواست اکثریت به استقرار حکومت اللّه مبتنی بر «نظریه ولایت» بیانجامد.

به این معنی، انقلاب اسلامی به مثابه یک گفتمان نمود پیدا می کند که در بافت یا «texture»، «فرهنگ دینی» ملّت ایران؛ صورتبندی یا «تشکیل گفتمانی Discursive Formation» جدیدی در انقلاب اسلامی شکل می دهد؛ یک نوع «اپیستمه جدید New Episteme» فراهم می سازد؛ و نظام دانایی را به گونه ای شکل می بخشد که با تمام قدرت خود در خدمت «اندیشه دینی» قرار می گیرد.

در اینجا گفتمان «Discourse» ورای معنای اصطلاحی و غلط آن در جامعه ورای گفت و شنود، گفتار و نوشتار برجای اصیل خود تکیه زده و بر مسندی بالاتر از علائم زبانشناختی و در ماوراء آن می نشیند. به این معنا گفتمان؛ نه تنها به جای تئوری «Theory» می نشیند بلکه به یک معنا بر جای ایدئولوژی تکیه می زند؛ و کارکردی همگون ولی تلطیف شده و غیرمنسدّد می یابد.

در این چارچوب، انقلاب اسلامی یک تشکل گفتمانی خاص عرضه داشت؛ که وجوه فراگفتمانی خاصی را نیز با خود به همراه داشت؛ در این تشکل گفتمانی مفاهیم شناور و سیّال به تسخیر مدلول های بدیعی درمی آیند که رنگ مذهبی و دینی دارند و نوعی «اپیستمه دینی» ایجاد می کند. یک نظام حقیقی یا نظام صدقی ایجاد می شود که محتوای خود و مدلول های خودش را با ابداع های تهی عرضه نمی دارد و در مجموع یک گفتمان طراحی می شود با تاروپودی جدید و نوین که هم با فضای «فرهنگ جمعی» و هم با «فضای فرهنگ ملّی» و هم با «فضای فرهنگ دینی» ایرانیان مناسبت دارد و هم فضای روانشناختی، هم فضای رفتاری و هم فضای گفتاری و نوشتاری را به رنگ خودش، درمی آورد. به همین دلیل «فراگفتمانی» را شکل می بخشد که تناقض نما یا پارادوکس حاکمیت الهی و حاکمیت مردمی را در صحنه ی واقعیتهای عینی و بافت موقعیتی Context حاصل درخود مستحیل سازد.

انقلاب اسلامی در این دیدگاه، می تواند خرده گفتمان هایی را که داعیه هایی داشتند، در درون خود مستحیل کند و دقایق ترقی سایر گفتمان ها را در درون خودش با معانی و مفاهیمی عرضه دارد که در بافت هویت و فرهنگ دینی ایرانیان از قدرتی فزاینده تر بهره مند می شود و قدرتمندانه تر بازتاب پیدا می کند؛ دالها را به کار می گیرد ولی مدلول های خودش را به آن ارزانی می کند. از اینرو «ادبیات گفتمان»ی خاص خود را دارد. از همین رو اگرچه در گفتمان های رهایی بخش سوسیالیستی، لیبرالیستی و ناسیونالیستی مفاهیمی، تحت عنوان، مبارزات ضدامپریالیستی مطرح می شود؛ در انقلاب اسلامی مفهومِ «مبارزه ضداستکباری» مطرح می شود که هم استبداد، هم استعمار و هم امپریالیسم را دربرمی گیرد و از آن فراتر می رود. اگر در انقلاب های سوسیالیستی پرولتاریا مطرح می شود در انقلاب اسلامی «زحمتکشان و تمام مستضعفین» مطرح می شوند؛ که قشر کارگر و دیگر زحمتکشان را نیز دربرمی گیرند؛ همانهایی که به تعبیر مرحومِ شریعتی به نوعی تحتِ استعمار، استحمار، استثمار و استبداد قرار گرفته اند.

اگر در گفتمان های مارکسیستی کار انسان سازنده تاریخ است؛ به کار در برابر سرمایه تفوّق داده می شود؛ و اهمیت کارگر در مقابل بورژوا مورد تأیید قرار می گیرد؛ رهبر انقلاب اعلام می کند: پیامبر (ص) دست کارگران را می بوسد؛ خداوند کارگران را دوست دارد. و... در چنین فضایی خرده گفتمان های دیگر در گفتمان انقلاب اسلامی مستحیل و «مصادره شعاری» (21) می شوند؛ بنابراین انقلاب اسلامی می تواند خرده گفتمان های دیگر رهایی را در درون خودش «باز مستحیل» کند و سهل گونه عمل نموده و به هدایت رفتاری نایل آید؛ لذا در هر دو ابعاد وجودی اش به اصطلاح یک فراگفتمان است. تشکل گفتمانی عرضه می دارد، اپیستمه خاص دارد، و در هیبت یک نظام صدقی خاص در منزلت استعلایی قرار می گیرد؛ و مفاهیم را از استغنا لبریز می سازد؛ از محتوا سرریز می نماید؛ به گونه ای که مفاهیم دیگر را پوشش می دهد و چیز جدیدتر و بدیع تری ارائه می نماید که جدیدتر و بدیع ترش می سازد.

به این معنا، انقلاب اسلامی به مثابه یک «واقعه ی تاریخی Historical event» با آثار متعدد درون و برون گفتمانی، تجلّی می یابد که همگی متأثر از دقایق «فرهنگ دینی» و درون مایه هویت دینی ایرانیان است، که به قرائتی دقیق از «اسلام انقلابی» در متن «حقیقت جو و عدالت طلب» پیام پنهانی متون تاریخی ایرانیان تکیه دارد؛ و فَضای گفتمانی ای «Space of discourse» را ایجاد می کند که ساختار زبانی، ادبیات و Sintaxخاصی دارد، شبکه ای از معانی را در چارچوب یک نظام صدقی Tru System بیان می کند، و در بعد دیگری، به مجموعه ای از معرفت یا اپیستمه خاصی ارجاع می دهد.

بدین شکل، به تعبیر رورتی، انقلاب اسلامی. «Vocabulary» خودش را ایجاد می کند؛ در «Vocabulary» ترکیبی از کلمات رقیق و غلیظ وجود دارد، در جهان اندیشه و فلسفه سیاسی غرب این کلمات غلیظ بود که کلمات رقیق را تعریف می نمودند: کلمات غلیظ چون مارکسیت، سوسیالیست، لیبرالیسم؛ کلماتی رقیق مانند اخلاق، عدالت، برابری، آزادی و... را متحول می کند؛ در حالیکه در فرآورد انقلاب اسلامی فرایندی را شاهد هستیم که در آن قرائت اپیستمه ساز انقلاب به رهبری آیت الله خمینی، کلمات رقیق را در مرکز قرار می دهد و در پهن دشت تعاریف این مفاهیم، واژگان غلیظ را باز تعریف می سازد؛ و در چنین چارچوبی «اسلام ناب محمدی» را به تعریفی می کشد که تنها در پرتو تعریف دانشواژگان رقیق قابل درک است. «نظام جمهوری اسلامی» دانشواژه ی غلیظی است که محصول تعریف دانشواژگان رقیقی چون آزادی، استقلال و عدالت اجتماعی است؛ از این منظر «نظام جمهوری اسلامی» در پرتو باز تعریف استعلایی تعریف این مفاهیم شکل و محتوا می پذیرد و حکم «حفظ نظام بالاترین مصلحت است.» در گرو حفظ اصالت تعریف شده این مفاهیم رقیق است که تعریف مفهوم غلیظ نظام جمهوری اسلامی در گرو آنست؛ و اگر «نظام» بازتابشگر این تعاریف نباشد؛ دیگر آن نظامی نخواهد بود که بالاترین مصلحت حفظ آن قلمداد گردد. روی دیگر این سکّه آن است که حفظ و استمرار و نظام «در گرو پاسداری از این مفاهیم رقیق، تعاریف، اصول و ارزشهای ناشی از آنهاست.

* به جای برآیند:

پرسش اصلی، پاسخ نهایی:

پرسش اصلی «پرسه ی» حاضر آن بود که «نقش دین به عنوان یک فرهنگ در ایجاد دگرگونی های اجتماعی چیست؟ و دقایق گفتمانی آن در انقلاب اسلامی چه بوده است؟ اکنون با سهولت در پرتو پاسخ های حاصل از پرسش های فرعی می توانیم به پرسش پیش گفته ی اصلی پاسخ گوییم.

در قرون جدید با رشد علم Science در حوزه ی علوم طبیعی و به ثمرنشاندن نتایج آن در زندگی بشر، این حوزه از فلسفه Philosophy جدا گردید. امّا حوزه امور انسانی، همچنان وابسته به فلسفه باقی ماند تا این که اندیشمندانی به فکر افتادند تا در حوزه مزبور نیز به معرفت علمی دست یابند. پیشاپیش این اندیشمندان باید از افرادی چون کنت واسپنسر یاد نمود. این افراد با این تلقی که «امور انسانی؛ مانند امور طبیعی هستند؛ امّا با پیچیدگی بیشتر.» سعی کردند تا شاخه های علوم انسانی را شکل دهند، این شاخه ها در حوزه هایی چون روانشناسی رفتارگرا، جامعه شناسی و اقتصاد، مکاتب پوزیتیویستی را شکل بخشید.

فرض «امور انسانی به مثابه امور طبیعی» مورد قبول گروهی از اندیشمندان آلمانی قرار نگرفت. آنها با طرح این پرسش که، چه پدیده ای «انسانی» است، به مقابله برخاسته است و بر نقش معنی و امر روحی در پدیده های انسانی، به عنوان جوهرِ واحدی که پدیده ی انسانی را از پدیده طبیعی متمایز می سازد، تأکید ورزیدند. به اعتقاد آنها، پدیده یی انسانی است و موضوع مطالعه قرار می گیرد که معنوی، یا به عبارتی دیگر، واجد معنی باشد. پذیرش باور مذکور، تمایز اساسی علوم طبیعی و انسانی را در پی داشت؛ از همین روی، به خصوص، در واژگان فلاسفه ی آلمانی، از «علوم روحی» در مقابل «علوم طبیعی» یاد می شود. تفاوت این دو حوزه نیز، تنها در موضوع آنها خلاصه نمی شود؛ بلکه، روش بررسی و هدف شناخت آنها متفاوت است. در علوم طبیعی، عالم برای فهم واقعیت در پی «تعلیل» و یافتن علتها است. در حالی که در علوم روحی، پژوهشگر در پی کشفِ معنی است؛ زیرا با کشفِ معنی است که حوزه ی امور انسانی فهمیده می شود. کشفِ معنی هم با استفاده از روش علوم تجربی به دست نمی آید. بلکه روش کشف معنی، تفهّم و تفسیر است.

با سپری شدن این مرحله در گام بعدی بود که تقابل علوم روحی و طبیعی، جای خود را به تقابل علوم فرهنگی و طبیعی داد. در واقع، فرهنگ مفهومی بود که جایگزین اصطلاحِ «امر روحی و معنوی» شد. به همین دلیل از فرهنگ در مقابل طبعیت یاد می شود.

دلیل این تغییر مفهومی، در این پرسش ظریف نهفته بود که: «تفهّم و تفسیر چگونه میّسر است؟ به عبارتی دیگر، آیا از طریق درون بینی و شهود می توان به معانی یی که در نزد دیگران است، دست یافت، یا این که درون بینی و شهود، فقط ما را به حیطه ی معناییِ ذهن فردی هدایت می کند؟ یا باز هم عبارتی دیگر، ملاک تفهم و تفسیر درست معانی موجود در نزد دیگران چیست؟ و چگونه می توان به تفسیری عینی یا عینی تر، که در آن دخالت ذهنِ تفسیرگر به حداقل برسد، نائل آمد؟ در راستای پاسخ به این سؤال بود که کانون توجّه، از روح، به عنوانِ جوهری متمایز از جسم و ماده، به آثار روحی جلوه ها، بروزها معطوف شد. این آثار، امور مادّی بودند که مُهر روح و معنی بر آن ها حک شده و قلمرو پدیده های انسانی را تشکیل می دادند؛ مفهوم «فرهنگ» برای نامگذاری این حیطه مورد استفاده قرار گرفت. از این روی می توان گفت: «جوهر اصلی فرهنگ یا همان چیزی که این مفهوم در پی اشاره به آن است؛ معنی یا امر معنوی است که در امر مادّی تبلوّر و تجلّی یافته است؛ بنابراین، به این دلیل که مادی است قابل تجربه ی همگان است و به این دلیل که معنوی است، باید تفهم و تفسیر شود؛ و این معنا در برگیرنده ی همان مفهومی از فرهنگ است که در آغاز پرسه ی حاضر با تعریف رفتار منطبق با عقل سلیم یعنی همان آثار رفتاری ناشی از تأثیرات روحی از آن یاد آوردیم. براساس تعریف تایلور و این تلقی از فرهنگ، مفهوم فرهنگ به طور «مصداقی» تعریف می گردد که هم به مجموعه مظاهر فرهنگی اطلاق می شود و هم مساوی با آن قلمداد می گردد. تایلور و دیگرانی که خود از پوزیتیوست ها محسوب می شدند به تدریج تأکید خود را از درک معنا (معنی) برداشته و در بررسی فرهنگ روش تجربی در پیش گرفتند؛ در حالی که از ابتدا هدف مطالعه این امور، دستیابی به معنی و روحی بود که در مظاهر فرهنگی وجود داشت. براساس دریافت تایلور می توان فرهنگ را مجموعه ی بهم پیوسته ای از باورها، آیین ها، قوانین، اشکال گوناگون دانش و هنر و مانند آن تلقی کرد که تک تک افراد به عنوان «اعضای» جامعه یی ویژه آنها را فرامی گیرند و می توان با روش علمی به بررسی آنها پرداخت.

در دهه های اخیر، با تأکید مجدّد بر وجه معنوی فرهنگ، تلاش برای گذار از امور قابل تجربه به معنی، صورت پذیرفته است، غالب شدن تأکید بر معنی در میان جامعه شناسان، در نحله های فکری پدیدارشناسی و تعامل گرایانِ نُمادی و در میان انسان شناسان، در آراء افرادی چون «گیرتز» نمایان است. گسترش ارتباطات نیز در این چارچوب عامل مقوّم ضرورتِ فهم معنی بوده است: زیرا حوزه ارتباطات عمدتا با خلق، تولید و انتقال معانی سروکار دارد؛ آن هم معانی یی که از طریق نهادها منتقل می شوند.(18)

با این مقدمه ی به نسبت طولانی در بخش حاضر، باید به ارتباط دین و فرهنگ به عنوان دو دانشواژه ی پهلو پدیده و جانشین توجّه کنیم. هر دوی این دانشواژگان فراگیر، معنا و معنوی محور با سویه گیری های مادی و عینی هستند؛ به گونه ای که کل حوزه ی زندگی انسان را دربرمی گیرند.

«دین» در چارچوب درون گرایانه ی خود کارکرد «یگانه ساز Integration» میان «معنی» و «معنویت» فراهم و به درونی شدن «فرهنگ» کمک می نماید. جایگاه فهم و دریافت معانی، ذهن افراد است. حیات درونی افراد در عین حال که خاستگاه معانی است، حامل معانی نیز می باشد؛ فرهنگ در همین حوزه رشد و نما پیدا می کند تغییر می یابد و...

امّا خود ذهن، محصول فرهنگی است که آموخته می شود و بعد از دوره اکتساب، حامل فرهنگ و در فرآیندِ تعامل اجتماعی گاه، مولد آن می شود؛ این وجه فرهنگ را می توان «فرهنگ درونی شده» نامید، که روانشناسان، آن را از نظر انتقال، تغییر و تثبیت معانی مورد بررسی قرار می دهند.

اموری چون اعتقادات، ارزش ها، و گرایش ها که به عنوان فرهنگ یا بخشی از آن یاد شده است، حوزه یی از فرهنگ است که جایگاه اصلی اش، درون یا ذهنیت افراد است؛ این حوزه طی فرآیند تربیت در قالب نمادها، از نسل به نسل دیگر منتقل می شود؛ که به آن «انتقال فرهنگی Cultural Transmission» می گویند؛ دین در چارچوب این معنا به دلیل پذیرش قلبی، سویه گیری ارزشی اعتقادی فرهنگ را تعمیق و «فرهنگ دینی» پذیرش آئین، ارزش ها و اعتقادات دینی را آسان می سازد.

هنگامی که فرهنگ در قالب نمادهای دینی ظاهر شوند، می توان از جلوه دیگری از فرهنگ یاد نمود که با عنوان، «فرهنگ نمادین (نمادی شده)» مشخص می شود، تفهیم، تفهم و آموزش از طریق فرهنگ نمادین، انجام می شود و آثار هنری، کتب و نوشته ها از این نوع هستند ولی زمانی که فرهنگ در ساحت دینی قرار می گیرد؛ در نمادی ترین وجه، پذیرفتنی تر می شود؛ و در تبدیل آن به «فرهنگ نهادی» مستقر و پایدار کمک می نماید. به عبارت دیگر، شکل دیگر بروز فرهنگ (معنی) بروز آن در رفتار (یا عمل) فرد است. رفتار افراد در جامعه در طی زمان با هم ترکیب و رسوب شده و شکلهایی از رفتار را تثبیت می کند که از آن به عنوانِ نهاد یاد می شود؛ هنگامی که «دین» در پهن دشت فرهنگی پذیرفته می شود؛ در مرحله ی بعد در شکلهایی از رفتار تثبیت شده بارز می گردد و مورد عمل قرار می گیرد؛ و بدین ترتیب در «نهادی شدن فرهنگ» نیز بسیار مؤثر واقع می گردد؛ و در صحنه ی «تغییر و تحول» و «دگرگون ساز» زندگی طبیعی و اجتماعی آدمی تأثیر می گذارد؛ در «تبلور فرهنگی» بسیار تأثیر می گذارد.

تجلّی فرهنگ در رفتار، تنها محدود به رفتارهای رسوب شده نیست؛ به عبارتی دیگر، فرهنگ، تنها در قالب نهادهای متضمن معنی و تعیین کننده ی شکل یا شیوه رفتار، متجلّی نمی شود؛ بلکه فراتر از اینها، در تغییراتی که انسان در طبیعت حیوانی و نباتی، و طبیعت انسانی ایجاد می کند، نیز بارز می شود.

در این چارچوب می توان دریافت که فرهنگ از طریق تأثیرگذاری بر طبیعت به معنای اخص آن و طبیعت انسانی و از شیوه های درون (تجربه بی واسطه)، نمادها (از طریق تجربه درونی و تجربه ی نماد به صورت تجربی) نهادی شدن و ایجاد آثار فرهنگی در طبیعت دوگانه ی حیات انسانی در ایجاد دگرگونی اجتماعی مؤثر است؛ میزان این تأثیر به هویت فرهنگی و سویه گیری های «محافظه کارانه» یا «تحوّل گرایانه» فرهنگ ها در فضاها و زمانه های تاریخی گوناگون توجّه دارد. با عنایت به آنچه آمد؛ باید قبول کنیم: فرهنگ، به عنوان موجودی پویا، و نه تنها حاوی و متضمن معنی، بلکه سرشار از معنی، همیشه در معرض دگردیسی و تحول است نه در حال تغییر پس می توان ایستایی فرهنگی را یکی از آسیب های بنیادی فرهنگ قلمداد کرد.

در ایران، همین پویایی فرهنگی در صد ساله ی اخیر و آغاز قرن 20، پس از سالها دوران «جهل پادشاهی قاجاریه» از طریق عوامل مؤثر بر فرهنگ از برون «ایسم»های مختلف و عوامل مؤثر بر فرهنگ از درون «دین» تحت تأثیر قرار گرفت و ساخت ها و ساختارهای گوناگون نظام پادشاهی را با «انقلاب اسلامی ایران» زیر و بر ساخت و در چارچوب «تحول» قرارداد.

پی نوشت ها:

کتابنامه

1. تری یا ندیس. هری. س، فرهنگ و رفتار اجتماعی، ترجمه نصرت فتی، (تهران: نشر رسانش، 1378) صفحه 26

2. مطهرنیا. مهدی، فرهنگ دفاع و دفاع فرهنگی، (تهران: انتشارات دفاع، 1378) صفحه 21

3. برای مطالعه بیشتر در ارتباط با این اعتقاد:

مطهرنیا. مهدی، چیستی و کیستی. (تهران: انتشارات گوهربار. 1378)

4. Derk Bodde , Harmony and Conflict in Chinese Philosophy in Studies in Chinese Thought, ed. Arthur F. Wright (Chicago:The Ameircan Anthrophological Association, 1953) , P 21.

5. Wm. Theodore de Bary , Wing _ Tsit Chan , and Burton Watson Sourses Of Chinese Tradition (NeWYork: Colum bia university Press , 1960) , P.221. ,

6) Quoted in Ssu _ Yu Teng and John k. Fairbank , Chainas Response to The West (NeW York: Atheneum , 1967) P.151

7. برای مطالعه بیشتر:

دکمجیان. هرایر، جنبش های اسلامی در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی (تهران: انتشارات کیهان، 1372).

8. Howard Becker and Harry Elmer Barnes , Social Thought from Lore To Science , 3rdedition (NeWYork: Dover Publications , Inc. 1961) , P.474

9. برای مطالعه بیشتر:

بشیریه. حسین، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم: اندیشه های سیاسی مارکسیستی، (تهران: نشرنی، 1376)

10. بشلر. ژان، ایدئولوژی چیست؟، ترجمه علی اسدی (تهران: شرکت سهامی انتشار، 1370) صفحه 8 7

11. برای مطالعه بیشتر:

لاور. رابرت. اچ، دیدگاه هایی درباره دگرگونی اجتماعی، ترجمه کاووس سید امامی (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1373)

12. Luciean Goldmann.The Human Sciences & Philosophy, Trans. r.White Hayden and Roberts Anchor (London:Janathan Cape , 1969)P.P.86

13. Alfred North Whitehead , Adventures Of Ideas (NeWyork: Books , Mentor 1933)P.22

14. Ibid , P. 106

15. J. N. Findlay, Hegel: A Re _ Examination (London: George Allen andUnwin , Ltd. 1958) , P.63.

16. G.W.F. Hegel, Philosophy Of Right , Trans, T. M. Kno (London:Oxford University Press , 1953) P.217

17. لاور. رابرت. اچ، همان. صص 130 117

18. برای مطالعه بیشتر:

گرانپایه. بهروز، فرهنگ و جامعه: چند دیدگاه تحلیلی درباره فرهنگ عمومی (تهران: شریف، 1377)

1. نویسنده، پژوهشگر و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی

2. Harry. G. Triandis

3. Herskovits

4. Yen Fu

5. باید توجه داشت که رویکرد محافظه کارانه در غرب و فلسفه ی غربی از پارمیندس گرفته تا لئواشتراوس و شاگردانش نیز به وضوح یافت می شود.

6. R.Hrair Dekmejian

7. Destutt de Tracy

8. Birn baum

.9 F.Dumont

10. Jean Meynaud

11. باید توجّه داشت که امروزه محافظه کاری در خدمت لیبرالیسم درآمده و در ترکیب راست نوNewRight، شکل گرفته است.

12. Lucien Goldmann

13. Alfred North Whitehead

14. Wendell Bell

15. Crane Brinton

16. The Anatomy of Revolutio

17. Robert H. Lauer

18. Spengler

19. Karl Mannheim

20. نظریات متفاوتی در تعارض با غرب به گونه ای افراطی با نظریات قراردادهای اجتماعی برخورد و با ملاک قرار دادن نظریه ی هابسی، و دیدگاه های لاک، روسو و کانت را در مورد نظریه وضع طبیعی و قرار اجتماعی نادیده انگاشته، به اشتباه یا به تعمّد آن را تنها به هدف دستیابی به امنیت نه «آزادی» تفسیر می کنند.

21. من در اینجا، این مفهوم را از محمدرضا تاجیک گرفته و به تعبیر خود وی از او مصادره کرده ام.