فرهنگ دینی، نقش دین در دگرگونی و دقایق گفتمانی آن در انقلاب اسلامی

منبع : مجله اندیشه انقلاب اسلامی، شماره 8و7 , مطهرنیا، مهدی

چکیده

تری یاندیس(2) در آغازین طلوع اندیشه های خود در کتاب «فرهنگ و رفتار اجتماعی Culture and Social Behavior می نویسد: «فرهنگ برای جامعه همچون حافظه برای انسان است: «و یکی از جامع ترین تعاریف مربوط به فرهنگ را که بسیار کوتاه نیز می باشد از هرسکویتز(3) نقل می کند. هرسکویتز در کتاب خوش به نام «انسان شناسی فرهنگی Cultural Anthropology» تعریف فرهنگ را چنین ارائه داده است: «فرهنگ، بخش انسان ساخته ی محیط است».(1)

در چنین چشم اندازی فرهنگ، محصول تلاش انسان در محیط زندگی و ساخت های مختلف آن تلقی می شود و همچنین دربرگیرنده سنت هایی است که نشان می دهد، پیش از این چگونه عمل می شده است. در اینجا، می توان جنبه های عینی فرهنگ ابزار، مصنوعات، تولیدات مادی، جاده ها، ایستگاه های رادیویی را از جنبه های ذهنی آن طبقه بندی ها، هنجارها، قواعد و ارزش ها جدا ساخت؛ و در پرتو آن چگونگی تأثیر ذهنی فرهنگ را حتی در کاربرد جنبه های عینی آن در یک رفتار اجتماعی مورد بررسی قرار داد.

در پرسه حاضر، چنین فضایی حاکم خواهد بود؛ و تلاش خواهد داشت که به این پرسش اصلی پاسخ گوید که نقش دین به عنوان یک فرهنگ در ایجاد دگرگونی های اجتماعی چیست؟ و دقایق گفتمانی آن در انقلاب اسلامی چه بوده است؟

پرسه گشایی:

من، در کتاب «فرهنگ دفاع و دفاع فرهنگی Defencial Culture and Cultural Defence» که مقالات آن در آغازین سالهای دهه ی 1370ه.ش و برای سمینار تبیین اندیشه های دفاعی حضرت امام(ره) در وزارت دفاع و پشتیبانی نیروهای مسلح ایران نگاشته شد و در سال 1378 توسط «انتشارات دفاع» منتشر گشت؛ «فرهنگ» را چنین تعریف نموده ام:

«فرهنگ عبارت است از رفتار منطبق بر عقل سلیم در استفاده از دستاوردهای مادی و معنوی همان عقل در صحنه زندگی فردی و جمعی»(2)

اگر فرهنگ به تعبیر «هرسکویتز» بخش انسان ساخته ی محیط است؛ بی هیچ شبهه ای، محصول «عقل» خواهد بود؛ چرا که آدمی در پرتو قوه عقلانیه خود که یکی از محصولات آن «اراده» است قادر به «تولید و ساخت» می شود؛ ولی این معنا «با تولید و ساخت» محصولات عینی و فراورده های ذهنی پایان نمی یابد؛ و وجه رفتاری فرهنگ در استفاده مناسب از همان دستاوردها در صحنه ها و ساحت های گوناگون زندگی آدمی، بروز می یابد؛ اگر فرهنگ را در بخش نخست آن یعنی همان مجموعه ی انسان ساخته ی محیط یا دستاوردهای مادی و معنوی بشر بدانیم، به تعبیر ارسطویی آن «صورتی» «رمانتیک» پیدا می کند؛ و در ساحت «تشریفات»ی خویش محصور می شود امّا آنچه که از بخش نخست؛ اهمیت بیشتری می یابد؛ استفاده صحیح رعایت تناسب میان بافت موضوعی Cotext و بافت موقعیتی Context از همین دستاوردهاست.

من، بر این نکته اذعان دارم که در ضمیر ناخودآگاه یا آگاه و در دهلیزهای هزارتوی اندیشه ی اندیشه ورزانی که در باب فرهنگ به تعمق نشسته اند، مقصود اصلی از فرهنگ یا بهتر بگویم «کمال فرهنگی» رسیدن به سطح «رفتار شایسته» برای عموم مردم یا تک تک انسانها منظور است که در پرتو استفاده صحیح از بخش انسان ساخته محیط در بستر زندگی؛ یعنی بخش خداساخته ی حیات بشری، حاصل می شود. از این منظر «زندگی سالم» محصول تعامل سازنده و معرفت محورانه میان بخش خداساخته ی حیات بشری و بخش انسان ساخته ی زندگی اوست؛ از همین دریچه است که می خواهم مدعی این معنا شوم که «دین» و «فرهنگ دینی» با یکدیگر متفاوتند. «دین؛ بخش خدافرموده ی حیات بشری است که از دریچه وحی و توسط پیامبران بر دشت زمین می تابد»، امّا «فرهنگ دینی، بخش انسان ساخته ی محیط بشری است که در تلاش انسان برای استفاده مناسب از دین در ساحت های گوناگون حاصل می شود.»

اگر تمامی جلوه های مادی و معنوی، از ابزارها و وسایل اولیه گرفته تا نهادها و سیستم های پیچیده بین المللی و عقاید، عواطف، ارزش ها، هدف ها، کردارها، تمایلات و اندوخته ها را در جایگاه دستاوردهای مادی و معنوی بشر مجتمع سازیم، امّا نتوانیم با تکیه بر عقل سلیم برای استفاده از آنها رفتار معقولانه تری در زندگی فردی و جمعی خویش حاصل نماییم، بی هیچ تردیدی «فرهنگ» به سکّه ای شبیه خواهد شد که یک روی آن «ضرب» خورده، و روی دیگر آن از نشانِ مشروعیت قانونی؛ و به تبع آن کاربردِ عینی، نشان ندارد. این فرهنگ نخواهد بود، بلکه خاطره ای از فرهنگ یا نمادی برای نمایش نهادن کوشش گذشتگان در پدید آوردن این دستاوردها خواهد بود. آنچه که در امروز و در هر عصری می تواند معرف فرهنگ یک جامعه باشد؛ نه میزان این دستاوردها، بلکه از آن مهم تر نحوه ی استفاده از آن دستاوردهاست.

پذیرش شریعت محمدی صلوات الله علیه از سوی ایرانیان در پهن دشت «فرهنگ ملّی» مبتنی بر «هویت دینی» ایرانیان صورت پذیرفته است.(3) لذا، از این چشم انداز «پذیرش اسلام» محصول «فرهنگ ملّی» ایرانیان و استفاده صحیح و متناسب از دستاوردهای آن در سپهر رفتار تاریخی ایرانیان است.

اگر «دین» بخش خدا فرموده ی زندگی بشر تلقی شود، در پرتو «فرهنگ دینی» یعنی «بخش انسان ساخته ی ساحت دینی زندگی انسان» پذیرفته می گردد؛ و اگر بپذیریم که از «آثار» پی به «مؤثر» می بریم، پذیرش آئین اسلام، تشیع و وقوع انقلاب اسلامی در ایران؛ بیش از آنکه محصولِ دین باشد محصولِ «فرهنگ دینی» ایرانیان خواهد بود؛(3) و همین فرهنگ دینی یعنی بهره وری آدمی از دستاوردهای عقلانی خویش در فهم و ادراک وحی و جایگاه آن در ساحت های مختلف زندگی بشر است که او را تا مرزهای رفیع «شهادت» در سپهر رفتارهای متعالی انسان در متون مختلف تاریخی هدایت کرده است.

در این پرسه با همین منظر، به پرسش اصلی مطرح در «پرسه نمایی» توجّه کرده ام و تلاش خواهم داشت که در پرتو آن «برداشت ایدئولوژیک از دین و نقش آنرا در دگرگونی های اجتماعی با تأکید بر انقلاب اسلامی ایران» بازگشایم.

پیش پرسه:

پرسش های اصلی را در «پرسه نمایی» باز گشودم:

«نقش دین به عنوان یک فرهنگ در ایجاد دگرگونی های اجتماعی چیست؟ و دقایق گفتمانی آن در انقلاب اسلامی چه بوده است؟»

در «پرسه گشایی» نیز بر تمایز میان «دین» و «فرهنگ دینی» تأکید داشتم. «دین، بخش خدافرموده ی زندگی بشر» تلقی شد و «فرهنگ دینی، بخش انسان ساخته ی ساحت دینی زندگی بشر» دانسته شد. که در آن آدمی با استفاده مناسب از دستاوردهای عقلانی خویش در پی ادراک هستی بر فهم عمیق وحی و جایگاه آن در سویه گیری سعادت گرای آن در ساحت های مختلف زندگی بشر، دست یافته و بر آن با قبول و تلاش در راه پاسداری از آن مهر تأیید زده است. لذا، انقلاب اسلامی را محصول «فرهنگ دینی» ایرانیان خواندم و وعده کردم که در پرتو پاسخگویی به پرسش مذکور نقش دین و برداشت ایدئولوژیک از دین را در دگرگونی های اجتماعی به ویژه در انقلاب اسلامی ایران بازگشایم.

لذا، پرسش های فرعی دیگری در راستای پاسخگویی به پرسش نخست شکل می گیرد و آن اینکه:

دین و برداشت ایدئولوژیک از دین یعنی چه؟

آیا دین در دگرگونی های اجتماعی مؤثر است؟

این تأثیرات در چه راستایی شکل می پذیرد؟

دین اسلام، و فرهنگ دینی ایرانیان چه تأثیری بر انقلاب اسلامی داشته است؟

در پرتو «مهندسی پرسش» صورت پذیرفته در این «پرسه» یا مقاله بر آن خواهم بود که با عنایت به تعریف عرضه داشته از فرهنگ دینی در سطور پیش آمده، به نقش دین و فرهنگ دینی در دگرگونی های اجتماعی با تأکید بر مطالعه ی موردی انقلاب اسلامی ایران تأکید داشته باشم.

* دین، فرهنگ دینی و نقش آن در ایجاد دگرگونی های اجتماعی:

بشر به کدامین سو می رود؟ در پاسخ به این پرسش کلیدی است که دو اندیشه ی «محافظه گرایانه» و «کمال گرایانه» رُخ نشان می دهد؛ این پرسش را می توان به گونه ای روانتر مهندسی کرد: آیا ما در حال سقوط جنون آمیزی به سوی نابودی تمدن بشری هستیم؟ و برای «حفاظت از آن» باید سویه گیری «محافظه کارانه» پیشه سازیم؟ یا آنکه آرام آرام باید راه خود را به سوی مدینه فاضله باز گشائیم؟ و برای «هماهنگی با آن» باید جهت گیری «کمال گرایانه» داشته باشیم؟

نگرش نخست را می توان در دیدگاه محافظه کارانه چین قبل از تحرکات تجدیدنظر طلبانه ی دهه های اخیر در این کشور مثال آورد. نگرش چینی، جهان هستی را در یک جریان مداوم ترسیم می کرد، امّا آن جریان به یک «الگوی ثابت و در نتیجه قابل پیش بینی، مرکب از نوسان ابدی بین دو قطب، یا مرکب از حرکت دوری در داخل یک مدار بسته منجر می شد و در هر دو حال دگرگونی نسبی بود و نه مطلق، زیرا حرکت در نهایت در خدمت باز گردانیدن فرایند مذکور به نقطه شروع آن قرار می گرفت.»(4) با توجّه به این الگوی دوری و حرکت ترمیدوری، مورخین چینی برای جهان شروع و پایانی قائل نبودند. زمان مجموعه ای از دوایر مبتنی بر حرکات سماوی بود؛ و بنابراین می شد آنرا «به نسبت عمر خود سیّارات، به طور نامحدودی در گذشته و آینده گسترده دید.»(5)

تفاوت این دیدگاه با دیدگاه معاصر غرب به روشنی توسط متفکرچینی «ین فو»(4) بیان شده است. به عقیده او، «چینی ها به خاطر علاقه ای که به عهد کهن دارند زمان حاضر را نادیده می گیرند، در حالی که غربیها(5) در زمان حاضر کلیه تلاش خود را صرف فایق آمدن بر گذشته و پیشی گرفتن بر آن می کنند.» اساسا فرق انسان محافظه کار و کمال گرا در همین است؛ انسان محافظه کار عقبه داری است که در پرتو خشنودی بر گذشته «فرصت سازی» می کند در حالیکه پیشینه ی درخشان او مزیت بزرگی برای حرکت «فرصت ساز» اوست؛ و «انسان کمال گرا» حتی، با فقدان پیشینه مناسب به «آینده» می اندیشد و در «حال» گذشته ی موجود را تجربه ی برنامه ریزی آینده قرار می دهد؛ او «فرصت ساز» است؛ نه «فرصت سوز». ین فو، خاطر نشان می شود که به اعتقاد چینی ها مسیر طبیعی تاریخ بشر عبارت از: «یک دوران نظم و یک دوران بی نظمی و یک دوران قحطی» بوده است. در مقابل غربیها، به پیشرفت روزانه ای که پایانی بر آن متصور نیست؛ معتقدند.(6)

در راستای چنین نگرشی است که دیدگاه های چهارگانه ی:

الف) نظریه های اجتماعی تاریخی: دورانی

ب) نظریه های اجتماعی تاریخی: پیشرفتی

ج) نظریه های اجتماعی تاریخی: ساختی کارکردی

ه) نظریه های اجتماعی تاریخی: روانی

در عرصه ی مطالعات اجتماعی در باب «دگرگونی های اجتماعی» بروز پیدا می کند؛ و نظریات ویژه ای را در هر بخش قابل حاصل می نماید:

1) نظریه های دَوِرانی:

1/1 انسان بادیه نشین و شهرنشین: دیدگاه ابن خلدون.

2/1 ستیزه طلبی و واکنش: دیدگاه آرنولد توین بی.

3/1 اشکال اجتماعی فرهنگی در حال نوسان: دیدگاه پیتریم سوروکین.

2) نظریه های پیشرفتی:

1/2 پیشرفت تدریجی؛ در آراء: اگوست کنت، هربرت اسپنسر، امیل دورکهیم، هابهاوس.

2/2 پیشرفت دیالکتیکی در آراء: کانت، هگل و مارکس و انگلس.

3) نظریه های ساختی کارکردی:

1/3 تغییر ساختی کارکردی در آثار پارسونز.

2/3 تغییر تدریجی سازگار و انفجاری دوباره ساز در آثار اسملسر.

4) نظریه های اجتماعی روانی:

1/4 شخصیت خلاق: اورت ای. هیگن.

2/4 شخصیت موفقیت جو: دیوید مک کللند. و...

در پرتو چنین نگرش هایی کوشیده می شود که مسیر تاریخ از طریق نظریه های گوناگون در ساحت های مختلف توضیح داده شود؛ در نگرش های رویکرد نخست یعنی نظریات اجتماعی تاریخی: دورانی، تلاش می شود که مسیر تاریخ را از طریق دوایری که مدام از پی یکدیگر می آیند توضیح دهند، آخرین نظریه از این دست را می توان در توضیح هرایر دکمجیان(6) و تلاش او برای پاسخگویی به چرایی و چگونگی شکل گیری بنیادگرایی اسلامی دانست که در آن بَر حَرکت «دُوری تاریخ» در شکل گیری جنبش های اسلامی، تأکید دارد و آنرا تلاشی جهت پاسخگویی به چالش هایی می داند که هویت و اصالت های دینی را به مبارزه فرا می خواند.(7) این چالش در هر دوره ی تاریخی متناسب با خود جنبش های بنیادگرایانه ای را در راه نجات اصول و ارزش های اسلامی به دنبال دارد و حرکت دوری ای را به نمایش می نهد.

اگر چه دیدگاه دوری تاریخ نزد چینی ها، یونانی ها و رومی ها متداول بوده و در جوامع دیگر نیز انعکاس یافته است؛ امّا اندیشمندانی چون کندروسه، کنت واسپنسر، نظریه «ترقی و پیشرفت» انسان را با شعفی شاعرانه به جهان معرفی کردند. کندروسه اظهار داشت که هیچ مرزی برای به حد کمال رسیدن تواناییهای بشر وجود ندارد؛ و اینکه «کمال پذیری انسان به راستی نامحدود است، و تنها محدودیت این کمال پذیری دوام کره زمین است که طبیعت ما را در آن جای داده است.»(8) بدین سان، برخی نظریه پردازان پیشرفت، الگویی اساسا تکاملی وضع کردند؛ انسان و جامعه کم وبیش با تأنی، ولی قطعی، به سوی وضعیتی بهتر سیر می کنند.

اگرچه بسیاری از کارشناسان، دنیای ساختی کارکردی را جهانی ساکن و بدون دگرگونی نامیده اند. ولی طرفداران مکتب ساختی کارکردی به مسأله دگرگونی پرداخته اند. این گروه دگرگونی را در چارچوب «تعادل پویا» مورد تأیید قرار می دهند. در این دیدگاه دگرگونی اساسا پویشی بطئی و سازگارشونده است نه یک تغییر انقلابی؛ از منظر کارکردگرایان، دگرگونی از سه طریق حاصل می شود؛ سازگاری با تغییرات خارج از سیستم، رشد ناشی از تفکیک، و نوآوری های درونی.

در نظریات سه گانه ی پیش گفته، تأثیر جریان های وسیع تاریخی، نیروهای عظیم غیرشخصی و ماهیت ساختی را که انسان ها در آن زیست می کنند، مورد عنایت قرار داده اند؛ در حالیکه نظریه های اجتماعی روانی، به فرد و تأثیر آن در حرکت های جمعی توجّه دارند. نظریاتی چون نظریه سرکوب غرائز سوروکین، توقعات فزاینده جیمزدیویس یا محرومیت نسبی تدرابرت گار و نظریه رفاه الکسی دوتوکویل را می توان در این دسته از نظریات قرار داد.

این در حالی است که بخش مهمّی از مباحث در این ارتباط در حوزه ی «مکانیسم های دگرگونی» قابل تعریف است؛ و به مکانیسم هایی اشاره دارد که در پرتو آنها می توان به بررسی تأثیر شرایط مادّی و غیرمادی مانند فن آوری و نقش اندیشه ها در ایجاد دگرگونی عنایت داشت.

آنچه که در تمام این نظریات به اثبات می رسد؛ دربرگیرنده ی قبول دگرگونی به عنوان یک ضرورت تردیدناپذیر است. در این نگرش «دگرگونی» به عنوان یک «واقعیت» در منظر هر دو دیدگاه «محافظه کارانه» و «کمال گرایانه» پذیرفته می شود. اوّلی آنرا «جبری» می پذیرد و سعی دارد آن را به سود، «ثبات» و «پاسداری از گذشته» مدیریت نماید، ولی دوّمی آنرا «خرسندانه» پذیرا و تلاش دارد آنرا در راستای «پیشرفت» و «پاسداری از آینده» در حال، مدیریت کند.

با قبول دگرگونی اجتماعی به عنوانِ عینیتی غیرقابل اغماض و توجّه به مکانیسم های مؤثر در آن در ابعاد مادی و غیرمادی، باید به دین و برداشت ایدئولوژیک از دین به عنوان یکی از مکانیسم های تأثیرگذار در دگرگونی های اجتماعی بپردازم. «دین» به معنای آئین و کیش دربرگیرنده فرآیندی است که در آن ارتباط «پذیرنده»؛ با «پذیرفته شده ای» شکل می گیرد که در «فرادست» قرار دارد؛ و در چارچوب پذیرش حاصل در مسیر سعادتِ «پذیرنده»، به ابلاغ «فرمان» اقدام می نماید؛ «دین» در این معنا، به هر آیین و کیشی که در این چارچوب قرار گیرد قابل اطلاق است. شرایع آسمانی با قبول اصل «توحید»؛ «پذیرندگان» را به سوی پذیرش «فرمانِ فرادستی» فرا می خوانند که: 1) در آفرینش یکتاست. 2) در طاعت و عبادت از لیاقتی بی همتا بهره مند است و 3) «امر» او بلامنازع و بی رقیب است. این معنا، منشوری سه وجهی از «توحید» را به نمایش می گذارد، زمانی که «توحید در خلقت» و آفرینش را قبول می کنیم؛ «توحید در عبادت و طاعت» و به تبع آن «توحید در امر» را می پذیریم؛ و «دین» به معنای آیین و کیش آسمانی مبتنی بر وحی جریان یافته از آدم(ع) تا خاتم(ص) پذیرا گشته ایم.

مکاتب غیرالهی و دین الهی دربرگیرنده ی شرایع مختلف؛ متأثر از سه بخش اند: 1) جهان شناسی 2) جهان بینی و 3) ایدئولوژی یا «راه چاره های عقیدتی». جهان شناسی های سه گانه ی: 1) حسی، 2) عقلی و 3) فطرت عقلانی نیز شناخته شده اند؛ که به ترتیب جهان بینی های سه گانه ی: 1)تجربی، 2)فلسفی و 3) توحیدی را باز تولید می نمایند. و متناسب با هر جهان بینی احکام و فرامین خاصی را در قالب راه چاره های عقیدتی «ایدئولوژی» صادر می نمایند.

واژه ایدئولوژی که در عصر ما رواج زیادی پیدا کرده است، برای اولین بار توسط دوستوت دوتراسی(7) یکی از پیشگامان فرانسوی پوزیتویسم و پیرو مکتب اصالت حسّ کندیاک در سال 1796 به کار برده شد، و بعدها هم، کارل مارکس این واژه را در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» در مفهوم دیگری مورد استفاده قرار داد.

«دوتراسی» می خواست علم جدید ایده شناسی را بنیان کند؛ مانند «بیولوژی» که موجودات زنده را مورد بررسی قرار می دهد. او معتقد بود که باید ایده ها را به مثابه ابژه هایی مستقل از هر نوع معنای متافیزیکی در نظر گرفت؛ و ریشه ها و روابط آنها را با یکدیگر با استفاده از روش غربی مورد مطالعه قرار داد. پس، ایدئولوژی محصول عصر تجدّد و فراگرد دنیوی شدن فرهنگ، دانسته شده است.

در نظر کارل مارکس، ایدئولوژی محصول عصر تجدّد و فراگرد دنیوی شدن فرهنگ است. کارل، در کتاب «فقر فلسفه» در سال 1847 نوشت: همان کسانی که بر حسب قدرت تولید مادی خود، روابط اجتماعی را برقرار می کنند، اصول و مقوله های روشنفکری را هم بر همان اساس به وجود می آورند. مارکس بعدها در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» مفهوم ایدئولوژی را آنچنان بسط داد که تمام عناصر روبنایی از جمله حقوق، اخلاق، زبان و غیره را دربرگرفت؛ این رویکرد سبب شد که در ادبیات علوم اجتماعی میان فرهنگ و ایدئولوژی تداخل پیدا شد، زیرا مرز مشخصی میان آندو وجود نداشت. مارکس در مقدمه ی کتاب دیگرش «نقدی بر اقتصاد سیاسی» از ایدئولوژی به همین مفهوم یاد می کند و می گوید ایدئولوژی می تواند «صورتهای حقوقی، سیاسی، مذهبی، هنری و فلسفی به خود بگیرد.» به نظر می رسد که حتی از نظر محتوا علم را هم دربرگیرد. به طور خلاصه، ایدئولوژی از دید مارکس می تواند تمام تجلیّات و آثار تمدن را شامل شود.

در عین حال باید اذعان داشت که مارکس از ایدئولوژی برداشت تحقیرآمیزی دارد. به نظر نورمنِ برن بام(8) برداشت تحقیرآمیز مارکس درباره ایدئولوژی بدون توجه به مفهوم «از خودبیگانگی» و «شیئی کردن Reification» و «رازپردازی Mystification» او قابل تصور نیست. از این دید، ایدئولوژی چیزی نیست جز بخشی از فراگرد عمومی از خودبیگانگی که در آن محصول فعالیت انسانی از حوزه کنترل و نظارت انسان خارج شده و بر او حاکم می شود، بدون آنکه تجسمی از زندگی و فعالیت او تلقّی شود. «شیئی کردن» فراگردی است که در آن به اشیاء و کالاها موجودیت مستقلی جدا از آفریننده آن داده می شود که در پرستش اشیاء به صورت کالا متبلور می گردد و رازپردازی هم چیزی نیست جز قایل شدن موجودیتی مستقل برای محصول فکر بشری... «در جامعه طبقاتی، طبقه ای که وسایل تولید را در اختیار دارد، وسایل تولید ایدئولوژی را نیز در اختیار دارد.» کارل، در کتاب ایدئولوژی آلمانی می گوید: «افکار طبقه حاکم در هر دوره ای عقاید رایج بوده است، و این بدان معنی است که طبقه ای که قدرت مادی را در دست دارد، قدرت معنوی را هم در دست دارد.» بنابراین از دید مارکس، ایدئولوژی آگاهی و تصوراتی است که طبقه حاکم از واقعیت ها بنابر موقعیت و منافع خود دارد و جز کسانی را که فاقد ابزار تولید فکری هستند، نمی تواند جذب کند، زیرا که آنها از وسایل تولید مادی بیگانه شده اند؛ در نتیجه ایدئولوژی، چیزی جز «آگاهی دروغین» درباره واقعیت؛ و جز برداشتی انحرافی و نادرست از تاریخ بشر نیست.(9)

برداشتی که مارکس از ایدئولوژی داشت، تأثیر عمیقی بر تفکر جدید سیاسی برجای گذاشت که تا به امروز پایدار می نماید؛ و باعث می شود که این واژه در ادبیات سیاسی وارد شود.

در خارج از سنت مارکیستی، ایدئولوژی از یک سو معنای محدودی به خود گرفت یعنی به جای آنکه تمامی فرهنگ تلقّی شود، تنها بخشی از فرهنگ منتهی به عنوان هسته اصلی در نظر گرفته شد و از سوی دیگر از معنای تحقیرآمیزی که پیدا کرده بود، رها شد. بر این اساس با توجّه به پژوهشهای تجربی و نظری در دهه های آخر قرن بیستم، فردینانددومون(9) ایدئولوژی را چنین تعریف می کند: «نظامی از ایده ها و قضاوت های روشن و سازمان یافته که برای توصیف، تبیین استنتاج یا توجیه موقعیت یک گروه یا جامعه به کار می رود و اساسا از ارزش ها نشأت می گیرد و رهنمود دقیقی برای عمل تاریخی این گروه یا جامعه ارائه می دهد.»

نظر موریس دوورژه هم کم و بیش مشابه دومون است و او هم ایدئولوژی را اساسا نظام فکری تعریف می کند و معتقد است که ایدئولوژی دو نقش مهمّ دارد، یکی آنکه اعتراض های خصوصی را هماهنگ می کند و آنها را در قالب تعارض و کشمکش جمعی درمی آورد، دیگر آنکه به این تعارض خصلت اعتراض به ارزشها می دهد و از این راه تعهد عمیق تری را ایجاد می کند.

به نظر او ایدئولوژی از یک سو با ادغام رفتارهای خصوصی در یک تصویر کلی از سیاست، بر این رفتارها اثر می گذارد، هر چه ساخت ایدئولوژی پیچیده تر، دقیق تر و سازمان یافته تر باشد، تأثیر آن بیشتر است، ایدئولوژی قبل از هر چیز آگاهی سیاسی را گسترش می دهد، و از سوی دیگر ایدئولوژی بر نظام ارزشی متکی است، هر جامعه ای برداشتی از خوب و بد و عدل و ظلم دارد و این تعاریف خود از نوع اعتقاداتند، زیرا از تجربه حاصل نمی شوند، بلکه از ایمان و اراده ی فرد سرچشمه می گیرند و از این جهت می توان برای آنها خصلتی ایدئولوژیکی قائل شد.

برخی از نویسندگان مانند ژان می نو(10) در مرحله نخست ایدئولوژی را نظامی مفهومی برای هدفهای جمعی که به صورت خواست و آرمان مطرح می شود، تعریف می کنند. برای مثال، محافظه کاری که به حفظ نظم موجود معتقد است، در برابر لیبرالیسم که بر پویایی و تحول ساختارها تأکید دارد، قرار می گیرد.(11) به عبارت دیگر لیبرالیسم بر خلاف محافظه کاری که به گذشته نظر دارد، روی به آینده دارد.

کارل فون اشتین، بیشتر روی یکی از وجوه ایدئولوژی، یعنی وجه سیاسی آن تأکید دارد و آن را در حوزه سیاست مطرح می کند. او ایدئولوژی را به مثابه «نظامِ منسجمی از ایده ها و باورها می داند که بیانگر طرز تلقی انسان در قبال جامعه است و او را به شیوه ای از رفتار سوق می دهد که به بیانگر طرز اعتقادات و طرز تفکر اوست.»(10)

من نیز با نظر دومون، دوورژه و فون اشتین موافقم؛ ولی بر این نکته تأکید دارم که از منظر فلسفی ایدئولوژی هم، محصول قدرت است؛ و از کار ویژه ای معطوف به «عمل» به ویژه «عمل سیاسی» برخوردار است؛ از همین رو، دین هرگاه سویه گیری ایدئولوژیک پیدا می کند «سیاسی» می شود و چون دین ارائه دهنده «باید و نبایدهای رفتاری ناشی از جهان بینی» است؛ که ایدئولوژی خوانده می شود؛ هویتی سیاسی می یابد. در سپهر «ذهن» ریشه می دواند و در طریقت «عمل» شاخه می گسترد. از اینروست که می گویم: دین، ریشه در «رأس» و «آسمان» دارد و در زمین و «تن» شاخه می گسترد؛ «عقل» تجسم زمینی دین است و «بدن» تجسم جسمی «زمین»؛ و «هدایت تشریعی» از آسمان می تابد و در حیات آن اهمیت می یابد و «هدایت تکوینی» از «زمین عقل» آن را تغذیه می کند. اینگونه است که آسمان و زمین به یکدیگر پیوند می خورند.