3-2. نقش ذهن در فرایند شناخت

از نظر فیلسوفان ذهن آدمی در فرایند شناخت نه منفعل محض است و نه فاعل تام، بلکه هم فاعل است و هم منفعل. آدمی در ابتدای خلقت فاقد هر نوع علم و ادراک و اساسا فاقد ذهن است. فرایند شناخت با به کار افتادن حواس، اعم از حواس ظاهری و باطنی، آغاز می شود. بدین ترتیب با پدید آمدن صورحسی، ذهن ساخته می شود. پس از تحقق صورتهای حسی، قوه خیال به کار می افتد و صورتهای خیالی صور پیشین در مرتبه خیال پدید می آید. بعد از این مرحله، نوبت فعالیت قوه عقلانی است. صورتهای عقلی مدرکات، در این مرحله در مرتبه عقل منعکس می شود. در طی این سه مرحله، نقش ذهن جز پذیرش صور چیز دیگری نیست. در اینکه آیا این پذیرش از نوع پذیرش ماده نسبت به صورت ست یا از نوع پذیرش عرض از سوی جوهر، میان حکیمان مسلمان اختلاف رای وجود دارد. ملاصدرا و پیروان فلسفه او قول اول را پذیرفته اند، و جمهور فلاسفه به رای دوم نظر داده اند.

بعد از طی سه مرحله یاد شده، نفس آدمی - که اینک واجد ذهن و دستگاه ادراکی است - قدرت ایفای نقش فاعلیت را در فرایند شناخت پیدا می کند. پدید آمدن معقولات ثانیه منطقی و معقولات ثانیه فلسفی و نیز انواع گزاره ها، نتیجه ایفای نقش فاعلیت ذهن است. کارکرد ذهن در این مرحله بویژه در پدید آوردن معقولات ثانیه فلسفی، بیشتر از همه به وسیله علامه طباطبائی (ره) و شاگردان او بررسی شده است (طباطبائی، 1332، ج 2، ص 187; مطهری،1369، ج 3، ص 283; مصباح یزدی، 1365، ج 1، ص 176). حق آن است که هنوز پرونده این بحث مفتوح است، و پرسشهای معتنابهی منتظر پاسخهای پژوهشگران فلسفه اند. استقصای کامل معقولات ثانیه فلسفی، تفکیک انواع مختلف آنها از همدیگر، (17) بررسی چگونگی آشنایی ذهن با آنها، نقد نظام جنسی و فصلی ارسطویی در پرتو این بررسیها، (18) نقش این مفاهیم در منطق تعریف، و تجدید نظر در نظام تعریف منطق ارسطو، از جمله مسائل نیازمند به تحقیق و پژوهشند.

4-2. معلوم بالذات و معلوم بالعرض

جدا سازی معلوم بالعرض و معلوم بالذات، یکی دیگر از تفکیکها در قلمرو علم حصولی است. به دلیل اینکه در علم حضوری وجود علمی شی ء با وجود عینی آن یکی است، چنین تفکیکی در آنجا بی معناست. ولی در علم حصولی - چنانکه پیشتر اشاره کردیم - وجود علمی شی ء غیر از وجود عینی آن است. به سخن دیگر، در علم حضوری وجود شی ء برای خود و وجود آن برای ما یکی است، ولی در علم حصولی وجود شی ء برای ما که همان صورت ادراکی آن است متفاوت از وجود آن برای خودش است. این صورت ادراکی که حاکی از وجود عینی شی ء است، «معلوم بالذات » نامیده می شود (ملاصدرا، 1410ق، ج 6، ص 155). قید بالذات برای آن است که آنچه بدون واسطه معلوم ماست خود صور ادراکی است و اشیای عینی به واسطه این صور معلوم می شوند. از این رو، «معلوم بالعرض » چیزی است که اتصاف آن به معلومیت نیازمند واسطه است. مراد از واسطه در اینجا، چیزی جز صورتهای علمی نیست. بنابراین، معلوم بالعرض همان محکی عنه صور علمی و متعلق ادراکات ماست.

نکته ای که باید در اینجا یادآوری شود، آن است که محکی عنه علوم ما و واقعیتهایی که ادراکات ما از آنها حکایت می کنند، متعلق به ساحتهای گوناگون هستند. ارسطو و پیروان فلسفه او، این واقعیات را منحصر در ده مقوله می دانستند. از این رو، مطابق نظر آنان، متعلق شناسایی ما همواره داخل در یکی از مقولات خواهد بود. ولی معقولات ثانیه منطقی و معقولات ثانیه فلسفی که نقش بسیار مهمی را در شناخت به عهده دارند، خارج از مقولاتند. به سخن دیگر، قلمروشناسایی از نظرگاه فیلسوفان مسلمان، بسیار وسیعتر از دنیایی است که در محدوده مقولات دهگانه ارسطویی می گنجد. (19)

5-2. فاعل شناسایی و هویت آن

در اینکه فاعل شناسایی در همه مراحل شناخت، نفس - که جوهری مجرد به شمار می رود - است، حکیمان مسلمان اتفاق نظر دارند. اما در نحوه وجود نفس و رابطه نفس با بدن از یک سو و با قوای نفسانی از سوی دیگر، اختلاف نظر است. ابن سینا و پیروان فلسفه او، نفس را «روحانیة الحدوث و البقاء» می دانند. طبق نظرگاه آنان، نفس به صورت یک جوهر تام و تمام، همزمان با خلقت بدن حادث می شود و به بدن تعلق می گیرد. قوای نفس به منزله ابزارهایی اند، که نفس برای تدبیر امور بدن و انجام کارهای خود آنها را استخدام می کند (ابن سینا،1403ق، ص 308).

نظریه رقیب در مقابل نظریه یاد شده - که مدتی طولانی از روایی و مقبولیت عام برخوردار بود - به وسیله صدرالمتالهین شیرازی اظهار شد. براساس نظریه صدرا، نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است. همچنین به لحاظ نحوه هستی، نفس موجودی ذومراتب است و قوای نفسانی چیزی جز مراتب نفس نیستند. از همین رو، ملاصدرا قاعده: «النفس فی وحدتها کل القوی » را تاسیس کرد (ملاصدرا، 1410ق، ج 8، ص 51).

6-2. رابطه فاعل شناسایی با معلوم بالذات

تا به اینجا، درباره فاعل شناسایی، علم (معلوم بالذات) و معلوم بالعرض، که در فرایند شناخت نقش بنیادی دارند، مطالبی گفته شد. نقش عوامل یاد شده تاحدی است که با حذف هر یک از آنها، پدیده شناخت منتفی می شود. از این رو، می توان این عناصر را ارکان شناخت نامید. اکنون، رابطه و نسبت این عوامل با یکدیگر بررسی می شود.

بحث در این فقره، درباره نسبت شماره (1) است. در تبیین چگونگی این نسبت، تاکنون حکیمان مسلمان دو نظریه عمده ارائه داده اند. یک نظریه که تازمان ملاصدرا در میان حکما از مقبولیت بیشتری برخوردار بود، رابطه میان [A] و [K] را از نوع رابطه عرض و معروض می دانست. طبق این نظریه، صور ادراکی اعراضی است که در نفس حلول کرده است. به نظر برخی حکما، این اعراض - چنانکه پیشتر توضیح داده شد - از مقوله کیف، اضافه، فعل و انفعال تلقی می شد.

ملاصدرا با احیای نظریه اتحاد عاقل و معقول و تعبیه پایه های استوار فلسفی برای این نظریه، رابطه یاد شده را «اتحاد وجودی » دانست (ملاصدرا، 1410ق، ج 3، صص 312-335). این رابطه در مرحله ای از نوع رابطه ماده و صورت و در مرحله ای دیگر از نوع رابطه علت و معلول است. گفتنی است، ملاصدرا پیشتر، اتحادی بودن ترکیب ماده و صورت (ملاصدرا، 1410ق، ج 5، صص 282-302) و نوعی اتحاد میان علت و معلول را به اثبات رسانده بود (ملاصدرا، 1410ق، ج 2، صص 299-301).

7-2. رابطه معلوم بالذات بامعلوم بالعرض

سخن در این قسمت، درباره نسبت شماره (2) است. همچنانکه در نمودار شماره (3) نشان داده شد، اندیشمندان مسلمان در خصوص نسبت یاد شده و در تبیین رابطه علم و معلوم، سه نظریه ارائه کرده اند. نظریه «اتحاد ماهوی »، نظریه ای است که فیلسوفان مسلمان علی العموم از آن طرفداری کرده اند، و برای توجیه رئالیسم معرفت شناختی پذیرش آن را ضرور دانسته اند.

دو نظریه دیگر در این خصوص وجود دارد. نظریه نخست این است که رابطه علم و معلوم، نوعی محاکات و مشابهت است. یعنی، صور علمی تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارند، و ذات و حقیقت آنها را به ما نشان نمی دهند. طبق این نظریه آنچه به هنگام علم وادراک در ذهن ما تحقق پیدا می کند «شبح محاکی » اشیای خارجی است (طباطبائی،1363، ص 86).

نظریه دیگر، منکر هر نوع مشابهتی میان علم و معلوم است. براساس این نظریه، آنچه به هنگام علم و ادراک به ذهن می آید نه تنها تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارد، بلکه مشابهت مورد نظر اصحاب نظریه شبح محاکی را هم دارا نیست. این نظریه در کتب فلسفی، مشهور به نظریه «شبح غیر محاکی » است.

8-2. سبب و ملاک خود آگاهی و شناخت غیر

غرض از طرح این مبحث، پاسخ به این سؤال است که: «ما چه زمانی به خود و اشیای خارج از خود علم پیدا می کنیم؟» از آنجا که حکیمان مسلمان علم به نفس را حضوری می دانستند، سؤال یاد شده را عمدتا در خصوص علم به غیر مطرح کرده اند. طبیعی است که پاسخهای این سؤال به تبع تفاوتهایی که در نظرگاههای حکیمان نسبت به رابطه علم و معلوم وجود دارد، مختلف خواهد بود. در ذیل، این پاسخها با رعایت قراردادهای [A] (فاعل شناسایی)، [B] (معلوم بالعرض) و «...اگر و تنها...» (شرط لازم و کافی)، به اختصار بیان می شود.

الف: A به B علم دارد، اگر و تنها اگر ماهیت B در ذهن A وجود ذهنی بیابد.

این پاسخ، متوقف به یک پیشفرض وجود شناختی است. پیشفرض مورد نظر این است که هر ماهیتی می تواند واجد دو نوع وجود شود، و میان تحقق آنها تلازمی در کار نیست. یعنی، تحقق وجود خارجی برای ماهیت مستلزم وجود ذهنی آن نیست; همچنانکه تحقق وجود ذهنی برای ماهیت، مستلزم وجود خارجی آن نیست. روشن است که اگر چنین پیشفرضی در میان نباشد، این واقعیت که به برخی موجودات علم داریم و به برخی نه،و اینکه به معدومات علم داریم، توجیه پذیر نخواهد بود.

ب: A به B علم دارد، اگر و تنها اگر نوعی اضافه و نسبت میان A و B برقرار باشد.

یعنی وقتی نفس انسان با معلوم بالعرض یک نوع اضافه ونسبت پیدا کرد، علم حاصل می شود. قایلان به این نظریه، در حقیقت منکر وجود ذهنی اند. این نظریه از توجیه علم حضوری و علم به معدومات عاجز است. طرفداران نظریه وجود ذهنی با انگشت نهادن برضعفهای اشاره شده، این نظریه را باطل می کردند.

ج: A به B علم دارد، اگر و تنها اگر شبح محاکی B در ذهن A تحقق پیدا کند.

علم دارد اگر و تنها اگر شبح غیر محاکی B در ذهن A تحقق پیدا کند.

مضمون «ج » در معرفت شناسی جدید، از نظریات دیگر پذیرفته تر است. ملاصدرا بی آنکه با پاسخ «الف » مخالفتی داشته باشد، ملاک مطلق آگاهی را - خواه آگاهی به خود باشد و خواه آگاهی به غیر - حضور دانست، و ملاک حضور را تجرد شمرد. (ملاصدرا، 1410ق، ج 3، ص 298).

9-2. ارزش و اعتبار علم

ارزش و اعتبار علم یا واقع نمایی ادراکات، از مباحث بسیار مهم در معرفت شناسی است. تبیین واقع نمایی علم، یکی از مسائل اساسی این فن است. در معرفت شناسی جدید، جایگاه اصلی این بحث در «تئوری های صدق » است; ولی فیلسوفان مسلمان به جهت رویکرد اصالت مفهومی در مباحث معرفت شناختی، این بحث را در ارتباط با مفاهیم و صورتهای علمی مطرح کرده اند. براساس این رویکرد و مطابق نظرگاه آنان، واقع نمایی اولا و بالذات صفت تصورات است. واقع نمایی گزاره چیزی جز واقع نمایی اجزای آن - که همان تصوراتند - نیست. از این رو، با تبیین واقع نمایی تصورات که در نظریه وجود ذهنی انجام می گیرد، مشکل واقع نمایی ادراکات را حل شده تلقی می کنند. حقیقت آن است که نظر به دو مشکل اساسی «مبناگروی » (Fundationalism) ، هنوز نیازمند بحثهای فراوان در این مسئله هستیم. دو مشکل یاد شده عبارتند از:

الف: چگونه می توان از «یقین » که یک حالت روان شناختی است و اساسی ترین ویژگی اصول متعارفه می باشد، به «صدق » پل زد؟

ب: مشکل دوم مبناگروی، ساختن یک نظام معرفتی مبتنی برگزاره های بدیهی است. استخراج مجموعه گزاره های علوم به صورت طولی از گزاره های بدیهی با بهره گیری از منطق ارسطویی، مستلزم آن است که گزاره های یاده شده حد وسط مشترک داشته باشند. فقدان حد مشترک در گزاره های پایه، مبناگروی را با مشکل مواجه کرده است.

10-2. راههای حصول علم

چنانکه در مبحث: «نقش ذهن در فرایند شناخت » توضیح دادیم، فیلسوفان مسلمان به تبعیت از ارسطو معتقدند (مطهری، 1332، ج 2، [حواشی اصول فلسفه و روش رئالیسم]، صص 172-173):

«نفس انسان در آغاز در حال قوه و استعداد محض است، و لوح بی نقشی است که فقط استعداد پذیرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولی نیست. و از طرف دیگر، ادراکات جزئی حسی را مقدم بر ادراکات کلی عقلی می شمارند.»

مفاهیم و تصورات عقلی مطابق تصریح آنان، (ملاصدرا،1346، ص 256)، اموری انتزاعی اند، که عقل آنها را از تصورات حسی و خیالی انتزاع می کند. در این میان - چنانکه پیشتر گفتیم - انتزاع مفاهیمی از قبیل مفهوم: انسان، درخت و اسب، از انتزاع مفاهیمی از قبیل مفهوم: وجود، عدم، وحدت، کثرت، ضرورت و امکان، متفاوت است. تفاوت یاد شده را می توان این گونه توضیح داد (مطهری، 1332، ج 2، [حواشی اصول فلسفه و روش رئالیسم]، ص 173).

«انتزاع دسته اول مستقیما از راه تجرید و تعمیم جزئیات محسوسه برای عقل حاصل شده است، ولی دسته دوم از دسته اول به نحو دیگری انتزاع شده است ... دسته دوم مستقیما از راه حواس وارد ذهن نشده اند، بلکه ذهن پس از واجد شدن صورحسیه با یک نوع فعالیت خاصی و با یک ترتیب خاصی، این مفاهیم را از آن صورحسیه انتزاع می کند. (20) لهذا دسته اول در اصطلاح فلسفه «معقولات اولیه »، و دسته دوم که متکی به دسته اول هستند «معقولات ثانیه » خوانده می شوند. و همین معقولات ثانیه فلسفی است، که بدیهیات اولیه منطق و موضوعات غالب مسائل فلسفه اولی را تشکیل می دهند.»

پس از حصول عناصر بسیط ادراکات - که طی آن نفس بیشتر منفعل است تا فاعل و جنبه انفعالی نفس در این مرحله بر جنبه فاعلیت آن فزونی دارد - نفس با فعالیت خود از بسایط، مرکبات و از مفردات، گزاره ها را به وجود می آورد. آنگاه با استفاده از رابطه تولیدی و زایشی میان گزاره ها و با بهره گیری از نظامهای منطقی و تشکیل و تنظیم استنتاجات و قیاسات، رشته های مختلف دانش فراهم می شود.

اندیشمندان مسلمان با ارائه تبیین یاد شده در خصوص راههای «حصول علم »، تفسیر روشنی بر این آموزه قرآنی: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم السمع والابصار و الافئدة لعلکم تشکرون » (نحل، 80) یافته اند (فخررازی، بی تا، ص 89).

پی نوشتها

× عضو هیئت علمی و رئیس دانشکده الهیات، معارف اسلامی وارشاد دانشگاه امام صادق(ع)

1.استقلال مباحث مربوط به علم، عالم ومعلوم در قالب یک مسئله فلسفی، اولین بار در آثار صدرالمتالهین شیرازی واقعیت یافت. وی مرحله دهم از جلد سوم اسفار نه جلدی را، به «عقل و معقول » اختصاص داده و در طی 39 فصل، بحث مبسوطی را درباره علم و اداراک عرضه کرده است. ملاصدرا در طلیعه بحث عقل و معقول، به منظور تبیین فلسفی بودن این مسئله، می نویسد (ملاصدرا،1410ق، ج 3، ص 278):

«از جمله اموری که بر موجود مطلق - بدون آنکه نیازمند آن باشد که در قالب یک نوع طبیعی یا تعلیمی درآید - عارض می شود; آن است که علم، عالم و معلوم می باشد. از این رو، لازم است بحث از علم و احکام و ویژگیهای آن در فلسفه اولی آورده شود. چرا که فلسفه علمی است که از احوال کلی عارض برموجود مطلق بحث می کند.»

صدرا در تنظیم این مبحث و عنوان بندی آن، از فخررازی پیروی کرده است. فخررازی چنین بحثی را در مبحث مقولات، ذیل مقوله کیف آورده است (فخررازی، 1410ق، ج 2، صص 439-501).

2.فلسفه مضاف در مقابل فلسفه مطلق است. مراد از آن، شاخه هایی از دانش فلسفه است که در نامگذاری آنها «فلسفه » به صورت مطلق استعمال نشده، بلکه به چیز دیگری که آن چیز گاهی عنوان یک علم است و گاهی غیر آن، اضافه می شود. برای مثال، فلسفه اخلاق، فلسفه منطق و فلسفه فیزیک، از جمله فلسفه های مضافی اند که در آنها مضاف الیه «فلسفه » نام یک علم است. فلسفه هنر، فلسفه دین وفلسفه تاریخ - نه فلسفه علم تاریخ - فلسفه های مضافی اند که مضاف الیه آنها یک علم نیست. آن گروه از فلسفه های مضاف که مضاف الیه آنها یک علم است، معرفت درجه دوم به شمار می روند. به طور کلی، علوم ومعارفی که موضوع و متعلق آنها یک علم است، معرفت درجه دوم نامیده می شوند. در مقابل، علوم و معارفی که موضوع و متعلق آنها واقعیتی از واقعیتهای عینی باشد، معرفت درجه اول نامیده می شوند. در معرفتهای درجه دوم، درباره علوم دیگر، وجه حاجت بشر به آنها، روشهای تبیین در آنها و مباحث دیگری از این دست گفتگو می شود. ولی در معرفتهای درجه اول، درباره واقعیتهای خارجی بحث می شود. به این ترتیب، هر معرفت درجه دومی فلسفه مضاف است، ولی هر فلسفه مضافی معرفت درجه دوم نیست.

3.این نوع بحثها را که در فلسفه غرب از استقلال و توسعه زیادی برخوردار شده است، از حیث تاریخی به چهار دوره: علم شناسی ارسطویی، علم شناسی پوزیتیویستی، علم شناسی منطقی - دستوری پوپر و لاکاتوش و علم شناسی تاریخی - توصیفی تامس کوهن تقسیم کرده اند

4.مسئله وجود ذهنی، یکی از مسائل «وجود» شناسی در فلسفه اسلامی است. تقسیم وجود به ذهنی و عینی، از پیشینه طولانی برخوردار نیست. ظاهرا نخست فخررازی آن را به صورت مسئله مستقلی طرح کرد (فخررازی، 1410ق، ج 1، صص 130-132). البته عمده مباحث آن ضمن مسائل دیگر در آثار فیلسوفان پیشین مطرح شده بود. برای مثال، شیخ الرئیس درالهیات شفاء ضمن بحث در حقیقت علم ذیل مقوله کیف، متعرض اشکالات معروف در این مسئله شده، و پس از تقریر اشکالات به آنها پاسخ داده است. (ابن سینا، 1380ق، صص 140-144) اما از زمان فخررازی به این سو، وجود ذهنی برشمار مسائل وجود افزوده شد. بعد از رازی، خواجه نصیر در کتاب تجرید الاعتقاد، یکی از مسائل امور عامه را به وجود ذهنی اختصاص داد و شارحان تجرید برغنای مباحث آن افزودند (لاهیجی، بی تا، ص 80). صدرا در اسفار، بحث مبسوطی را به وجود ذهنی اختصاص داده است (ملاصدرا، 1410ق، ج 1، صص 326-363).

5.«رئالیسم » دومعنای بسیار عمده دار دارد; یکی رئالیسم وجود شناختی است، و دیگری رئالیسم معرفت شناختی. رئالیسم وجودشناختی یعنی اعتقاد به اینکه: «خارج از ذهن من چیزی هست.» رئالیسم معرفت شناختی یعنی اعتقاد به اینکه: «علم به واقعیات امکان پذیر است ». فیسلوفان مسلمان، به هر دو معنا اعتقاد دارند.

6.اصل کلمه «سفسطه » در زبان یونانی، «سوفیسما» (sohisma) مشتق از [sohos] به معنای حکیم و ماهر است. معنای سفسطه در فلسفه، «حکمت دروغین » یا «قلب حقیقت » است. در اصطلاح منطقیان، سفسطه قیاسی است مرکب از وهمیات که مقصود از آن، در غلط انداختن دشمن واسکات او است. (صلیبا،1366، ص 392) فیلسوفان ما از این کلمه معنای دیگری قصد کرده اند. معنای مورد نظر آنان، «عدم مطابقت علم با معلوم، علی وجه کلی » است. اگر کسی بگوید هیچ علمی از علوم انسان با معلوم مطابقت ندارد، قایل به سفسطه شده است. فیلسوفان مسلمان اغلب از سفسطه، به عنوان حربه ای برای کوبیدن مخالفان استفاده کرده اند.

7 . موضع جزم گرایی عبارت است از پذیرش بدون دلیل رئالیسم معرفت شناختی. یعنی، اگر کسی معتقد باشد که شناخت واقع فی الجمله امکانپذیر است ولی نتواند آن را اثبات کند بلکه به صورت اصل موضوع بپذیرد، چنین کسی «جزم گرا» (Dogmatist) نامیده می شود.

8 . شهید مطهری در این مسئله برخلاف علامه طباطبائی (طباطبائی،1363، ص 86)، جزم گرا نیست. وی معقتد است که تطابق ماهوی ذهن و عین را می توان با دلیل اثبات کرد. ایشان در شرح مبسوط منظومه، برهانی را برای این منظور اقامه کرده است (مطهری،1366، ج 1، ص 288 به بعد).

9 . عبارت «معقولات ثانیه » در آثار فیلسوفان پیشین، از جمله ابن سینا- منطق شفاء - به کار برده شده است. همواره مراد از این عبارت، معقولات ثانیه منطقی بوده که عروض و اتصاف آنها در ذهن است. اطلاق عبارت «معقولات ثانیه » بر مفاهیمی همچون مفهوم: «شیئیت »، «امکان » و «وجوب »، که اتصاف آنها در خارج است و عروض آنها در ذهن، اولین بار به وسیله خواجه نصیر صورت گرفت (طوسی،1407ق، ص 42). یکی از شارحان تجرید برخواجه نصیر اعتراض کرده است که چرا او مفاهیمی را که صفات اشیای خارجی قرار می گیرند، معقول ثانی دانسته است (قوشچی، بی تا، ص 30). روشن است که مستشکل معقول ثانی را مساوی با مفاهیم منطقی می دانسته است. برخی دیگر از شارحان تجرید در پاسخ به این اعتراض، گفته اند که معقول ثانی بر دوقسم است (لاهیجی، بی تا، صص 70-72). به این ترتیب، تفکیک روشنی میان دو دسته از معقولات ثانیه شده است، که دسته ای را معقولات ثانیه منطقی و دسته دیگر را معقولات ثانیه فلسفی نامیده اند.

10. «مقوله »، به معنای محمول است. سبب نامگذاری آن، این است که مقولات به حمل ذاتی براشیاء حمل می شوند و هیچ محمولی برآنها حمل نمی گردد. در خصوص تعداد مقولات، در میان اندیشمندان مسلمان سه نظریه وجود دارد:

نظریه جمهور فلاسفه آن است که تعداد مقولات ده تاست; یک مقوله جوهر، و نه مقوله عرضی. مقولات عرضی عبارتند از: کم، کیف، وضع، این، له، متی، فعل، اضافه وانفعال.

عمربن سهلان ساوجی در کتاب البصائر با تحویل مقولات مشتمل برنسبت (هفت مقوله اخیر) به یک مقوله، تعداد مقولات را به چهار عدد فرو کاست. مقولات مورد نظر وی عبارتند از: جوهر، کم، کیف و نسبت.

شیخ اشراق پس از آنکه «حرکت » را یک مقوله دانست، شمار مقولات را پنج عدد برشمرد (سهروردی،1396ق، صص 221-293).

11. مطابق نظر فیلسوفان مسلمان، کیف نفسانی مشتمل بر انواعی است از قبیل: علم، اراده، لذت والم. به جهت اشتمال کیف نفسانی برعلم بود، که فیلسوفان مسلمان برخی از مباحث علم و ادراک را در ضمن این مسئله می آوردند.

12. از همین رو، فیلسوفان مسلمان در آثار فلسفی خود، مسائلی را به احکام عرضی ماهیت همچون: کلیت، جزئیت و تشخص اختصاص داده، و نظریات متعددی را برای تبیین این امور عرضه نموده اند.

13. با اینکه ملاصدرا بارها ملاک علم و ادراک را تجرد از ماده دانسته (ملاصدرا، 1410ق، ج 3، ص 298)، در عین حال در برخی مواضع سخن از سریان علم در جمیع موجودات به میان آورده و علم را مساوق با وجود شمرده است (ملاصدرا، 1410ق، ج 2، صص 235-239 و ج 7، صص 148-168).

14. زبان شناسان، «تعبیر زبانی » (Linguistic exressions) را به مفهوم عامی اطلاق می کنند که اقسام چندی را شامل می شود. در نمودار ذیل، برخی از اقسام تعبیرات زبانی نشان داده شده است.

تعبیر زبانی اگر یک واحد معنایی بسیط بود، کلمه; واگر مرکب تام بود، جمله; و در غیر این صورت، عبارت نامیده می شود. هر یک از اقسام یاد شده، دارای عرض عریضی است که در کتابهای مفصل بحث شده اند. (Haack, 1978, . 56-79) .

15.افزون بر «تئوری مطابقت صدق »، معرفت شناسان هفت نظریه دیگر را درباره صدق ارائه کرده اند. خانم سوزان هاک گزارش فشرده ای از این نظریات را در فصل هفتم کتاب خود به نام فلسفه منطق ارائه کرده است.

16. افزون براقسامی که برای علم شمرده شد، در برخی از کتابهای فلسفی تقسیمات دیگری هم برای علم آمده است. تقسیم علم به: واجب و ممکن، جوهر و عرض، فعلی و انفعالی، پایه و غیر پایه یا بدیهی و نظری، و حقیقی و اعتباری، از آن جمله اند (ملاصدرا، 1410ق، ج 3، صص 383-384; طباطبائی،1363، ص 265)3

17. تحقیقات فیلسوفان تحلیل زبان در این خصوص می تواند راهگشا باشد.

18. استاد محمدتقی مصباح یزدی در کتاب آموزش فلسفه و نیز در تعلیقات نهایة الحکمة، نقد عالمانه ای نسبت به مقولات دهگانه ارسطویی به عمل آورده، و در نهایت امر بجز مقوله کیف، باقی مقولات را خارج ازمفاهیم ماهوی و از سنخ معقولات ثانیه فلسفی دانسته است (مصباح یزدی، 1365، ج 2، صص 152-197 همو،1363، صص 185-281).

19. این مسئله تاکید دیگری برضرورت تجدید نظر در نظام جنسی و فصلی ارسطویی است.

20. علامه طباطبائی(ره) در مقاله پنجم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، نظریه ای را در خصوص کیفیت و ترتیب انتزاع مفاهیم یاد شده در متن، ارائه کرده است. عنوان این مقاله، «پیدایش کثرت در ادراکات » است.

کتابنامه

1. ابن سینا، اشارات و تنبیهات،3ج، تهران: دفتر نشر کتاب، چ 2،1403ق

2. همو، الشفاء (الالهیات)، به کوشش: ابراهیم مدکور، مصر: الهیئة العامة لشئون المطابع الامیریة، ط 1، 1380ق

3. برت، ادوین آرتور، مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه: عبدالکریم سروش، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ 1،1369

4. زاهدی، زین الدین، شرح منظومه فارسی، قم: انتشارات ایران، چ 1

5. سبزواری، ملاهادی، غررالفرائد، 2ج، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، تهران: نشر ناب، چ 1،1413ق

6. سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2ج، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، تهران: انتشارات انجمن فلسفه ایران، چ 1،1396ق

7. صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه: منوچهر صانعی دره بیدی، تهران: انتشارات حکمت، چ 1،1366

8. طباطبائی، سیدمحمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با حواشی: استاد مطهری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چ 1، 1332

9. همو، نهایة الحکمة، تهران: انتشارات الزهراء، چ 1،1363

10. طوسی، نصیرالدین محمد، تجرید الاعتقاد(ضمن کشف المراد علامه حلی)، قم: مؤسسة النشرالاسلامی،1407ق

11. همو، رسالة مسئلة العلم، تصحیح: عبدا...نورانی، مشهد: دانشگاه مشهد، چ 1، 1345

12. فخررازی، محمدبن عمر، التفسیرالکبیر، 32ج، داراحیاءالتراث العربی، بی تا

13. همو، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، تحقیق وتعلیق: محمد المعتصم بالله البغدادی، ج 2، لبنان: دارالکتاب العربی، ط 1، 1410ق

14. همو، المطالب العالیة، تحقیق: احمد حجازی، ج 3، بیروت: منشورات الشریف الرضی، ط 1،1407ق

15. قوشچی، ملاعلی، شرح تجرید الاعتقاد، چاپ سنگی رحلی

16. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، چاپ سنگی رحلی

17. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، 2ج، تهران: انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، چ 1، 1365

18. همو، تعلیقات نهایة الحکمة، تهران: انتشارات الزهراء، چ 1،1366

19. مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج 1-3، تهران: انتشارات حکمت، چ 4،1366

20. ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة،9ج، بیروت:داراحیاء الثرات العربی، ط 4، 1410ق

21. همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح، تعلیق و مقدمه: جلال الدین آشتیانی، مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد، چ 1،1346

22. Haack, Susan, philosophy of Logics, Cambridge, 1978