رویکرد پنجم: بی هویتی فلسفه اسلامی

عده ای بر این باورند که فلسفة مسلمانان، نه فلسفه یونانی و نه فلسفه شرقی و نه فلسفه غربی و نه فلسفة اسلامی است؛ زیرا گرچه بارزترین مصادر و گسترده ترین مجاری این فلسفه، فلسفه یونانی است، چون صورت اولی آن باقی نمانده و تحولات جدی و اساسی یافته است نمی توان آن را یونانی نامید و همچنین از فیلسوفان چینی و ژاپنی و هندی و ایرانی هم بهره ای نگرفته است؛ پس فلسفه شرقی به شمار نمی آید.

این فلسفه به زبان عربی نوشته شده؛ ولی بسیاری از فیلسوفان آن غیر عربی هستند؛ مانند غزالی فارس و فارابی ترک و بی شک فارس ها و ترک ها بر اساس نیازهای اقوامشان، اسلوب های فکری متفاوتی از عرب دارند و اگر فلسفه قائم به فکر است، چگونه می توان آن را عربی نامید؛ در حالی که بیشتر اصحاب آن هم عرب نیستند و همچنین غیر مسلمانانی مثل نصارا و یهود و صابئین در تکوین این فلسفه نقش داشته اند؛ پس اسلامیت این فلسفه هم محل تأمل است (فروغ، بی تا: 25 27 ).

این رویکرد از زوایای گوناگون نقد پذیر است؛ از جمله این که الاهیات بالمعنی الاخص، بخش عظیمی از فلسفه اسلامی است و غایت فلسفه های فارابی، ابن سینا، سهروردی، ملاصدرا، خداشناسی و اثبات مسائل اساسی الاهیاتی در اسلام بوده است؛ پس با توجه به این محتوا می توان نام این فلسفه را فلسفه اسلامی گذاشت و تأثیر اندیشه های یونانی، ملی، بومی و مذهبی تا آن جا که با آموزه های اسلام تعارض نداشته باشد، به اسلامیت فلسفه آسیبی نمی رساند.رویکرد برگزیده: هویت فلسفه اسلامی در پرتو اسلام جامع نگر

أ. وقتی از پیوند و هماهنگی اسلام و فلسفه سخن به میان می آید، از دو زاویة فلسفة محقّق و فلسفة بایسته می توان سازگاری را دنبال کرد.

رویکرد برگزیده بر این باور است که فلسفه محقّق با بخش هایی از آموزه ها و معارف اسلامی پیوند دارد؛ اما بر فلسفة بایسته ضرور است که پیوند محکم تری داشته باشد. به عبارت دیگر، عنوان فلسفه اسلامی، مفهوم تشکیکی و دارای مراتب و شدّت و ضعف است؛ یعنی گرایش فلسفی در مقطع تاریخی خاصی، پیوند ضعیفی با اسلام پدید می آورد و گرایش دیگر در مقطع تاریخی معیّنی، پیوند محکم تری با اسلام می یابد. مسلماً فلسفه صدرایی در مقایسه با فلسفه سینوی، پیوند استوارتری با اسلام دارد و وصف اسلامیت را شدیدتر شامل می شود و این حرکت اشتدادی در فلسفة بایسته نیز معنا دار است.

ب. اسلام جامع نگر، به تمام ساحت های فردی و اجتماعی، و مادی و معنوی پرداخته، اعتبار معرفت شناختی روش های گوناگون معرفتی مانند حس و عقل و شهود و وحی از جهت معرفت شناختی معتبر می داند. اگر فلسفه اسلامی بتواند پیوند جامع تری با دستاوردهای نظری و عملی روزگار خویش برقرار سازد و در چالش های فکری و اجتماعی معاصر بیندیشد و از حالت رکود و سکون در آورده، با ژرف نگری در بنیادها و زیر ساخت های خود، به حل مسائل مورد ابتلای انسان و دنیای معاصر بپردازد؛ از این جهت به جامعیت نسبی دست یافته و به اسلام جامع نگر نزدیک تر شده است؛ البته معنای سخن پیش گفته این نیست که فلسفه، وارد عرصه های دیگر علمی و جامع علوم بشری؛ بلکه همه مسائل و موضوعات علوم مانند سیاست، فن آوری، هنر، عشق، مرگ، جوانان، زنان، آسیب های اجتماعی مانند خودکشی، وجنگ، در مبانی فلسفی ریشه دارند. فلسفه اسلامی باید به گونه ای بالنده شود، تا خود را با همه مسائل جاری درگیر کند.

وجه دیگر جامعیت اسلامی، جامعیت روش شناختی است که فلسفه اسلامی با بهره گیری از حس و وحی و شهود در مقام گردآوری، و عقل در مقام داوری به این جامعیت در می یابد. و عقل فلسفی از آن رو که منبع معرفتی دین اسلام به شمار می آید به طور کامل می توان دستاوردهای فلسفه را اسلامی دانست.

ج. درک دقیق تر از هویت فلسفه اسلامی، مرهون دانستن چیستی علوم اسلامی است که به شرح ذیل بیان می شود:

1 . علومی که با هدف تبیین و تفسیر کتاب و سنّت تدوین می شوند؛ مانند اصول فقه، علوم قرآن، ادبیات، منطق؛

2 . علومی که از تفسیر و تبیین کتاب و سنّت به دست می آیند؛ مانند معارف قرآن و معارف سنت یا کلام و فقه و حدیث؛

3 . علومی که در فضای فرهنگ و تمدن و جوامع اسلامی نضج و رشد کرده اند؛ مانند طب و نجوم اسلامی؛

4 . فرضیه های علمی که به صورت معجزات علمی از قرآن و سنت استخراج می شوند؛

5 . گزاره های دینی که بیانگر مبادی مابعدالطبیعی علومند؛

6 . هر گونه علمی که برای جامعة اسلامی مفید و لازم باشد؛

7 . علومی که نتایج کار خود را به داوری دین بسپارند ( خسروپناه، 1381 : ص 372 و 373 ).

با توجه به تعاریف پیش گفته، فلسفه اسلامی دانشی است که فقط برای جامعة اسلامی مفید و لازم است و نیز با آموزه های اسلامی سازگار است و در مقام گردآوری و جهت دهی از اسلام بهره می گیرد؛ بلکه مبادی ما بعد الطبیعه علوم طبیعی و انسان و مسائل فلسفه های مضاف درجه اول را تأمین می کند و در پرتو اسلام جامع نگر، هویت می یابد و با این تعریف، تفاوت فلسفه اسلامی بایسته از نگاه مؤلف با سایر رویکردهای دیگر روشن می شود.

د. و اما از مطالب ذیل می توان اسلامیت فلسفه محقّق را موجّه و مدلّل دانست:

1 . عقل فلسفی، با استمداد از عقل قدسی و وحیانی بالنده شده، و به حقایق هستی شناسانه بیشتر و عمیق تری دست می یابد؛ برای نمونه، فلسفه و جهان بینی ارسطو با استمداد از عقل فلسفی فقط توانست نیاز جهان مادی را به مبدأ در قالب محرک بلاتحرک درک کند؛ در حالی که فلسفه اسلامی با محوریت توحید، همة عرصه های هستی را عین الربط الی الله معرفی می کند؛ پس پیش فرض امکان فلسفه اسلامی این است که عقل بشری، نیروی ادراکی دارای مراتبی است که قابلیت بالندگی معرفت شناختی دارد و عقل وحیانی در رشد و شکوفایی خرد آدمیان تأثیر می گذارد؛ به همین دلیل، ابن سینا در تبیین عقلی و برهانی وجوب و امکان در اشارات و تنبیهات از آیه «اولم یکف بربک علی کل شیء شهید، ملاصدرا در بحث حرکت جوهری از آیه وتری الجبال تحسبها جامدة وهی تمر مرّ السحاب و در بحث جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا» بودن نفس از آیات آغازین سورة مبارکه مؤمنون الهام می گیرند و اگر وجه الهام گیری و استنباط تفسیری فیلسوفان از قرآن و سنت نزد عده ای پذیرفته نباشد، اصل الهام گرفتن حکیمان را نمی توانند انکار کنند و نقد صغروی مستلزم نقد کبرای رویکرد نیست.

2 . کثرت مسائل فلسفی در تاریخ اندیشه اسلامی و نوآوری های فیلسوفان مسلمان، راه دیگر پذیرش هویت فلسفه اسلامی و تمایز بنیادین آن با فلسفه یونانی است.

گرچه فلسفه اسلامی به ویژه در آغاز حیاتش از فلسفه افلاطون و ارسطو بهره گرفته، تفاوت بزرگی میان آن دو است. فیلسوفان اسلامی با شرح و بسط مباحث به طرحی نو دست یافتند و فلسفة مستقل و متفاوتی با فلسفه رواقی، مشایی و نو افلاطونی را ساختند و روح آن، روح اسلام است (فلاطوری، 1362 ، 201و الفاخوری، الحجر،1367: ص 447 )؛ پس فلسفه اسلامی، ابتکارات و دستاوردهای نوی در عرصه هستی شناسی و انسان شناسی مانند اصالت وجود، حرکت جوهری، تجرد نفس یافته (مطهری،1369:ج 3 ، 36 ) و شرح و بسط پیدا کرده است. فلسفه اسلامی به دنبال علل فاعلی و غایی است. بر خلاف فلسفه ارسطو که صرفاً به دنبال علت غایی است (کاپلستون، 1362: ص404 ).

شهید مطهری، تعداد مسائل فلسفی برگرفته از فلسفه یونان را هفتاد مسأله دانسته، مسائل دیگر را که از دویست مسأله تجاوز می کند، دستاورد حکیمان مسلمان شمرده است (مطهری،1362: مقدمه). بازگشت علیت به تجلّی و تشأن و معرفی معلولات به صورت جلوه ای از جلوات و شأنی از شوؤن و مرتبه و اسمی از اسمای الاهی یکی از دستاوردهای جدید در فلسفه اسلامی است و سابقه ای از آن در فلسفه یونان یافت نمی شود (شیرازی، 1981: ج 2، ص305 ). علت فاعلی هستی بخش نیز تفاوت بسیار جدی با محرک بلا تحرک ارسطو دارد صفات کمالیه و ثبوتیه حق تعالی مانند علم و قدرت و حیات نیز از مسائل اختصاصی فلسفه اسلامی است.

استاد مطهری، مسائل فلسفه اسلامی را به چهار دسته تقسیم می کند: نخست مسائلی که به همان صورت اوّلی یونانی ترجمه، و بدون تغییر و تکمیل وارد فلسفه اسلامی شده است، مانند بیشتر مسائل منطقی، مقولات عشر، علل اربعه؛ دسته دوم، مسائلی که فیلسوفان اسلامی آن ها را تکمیل، و پایه های آن ها را محکم تر و مستدل تر کرده اند؛ مانند مسأله امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب، اتحاد عاقل و معقول؛ سومین دسته، مسائلی که محتوا و ماهیت آن ها به کلی تغییر کرده است؛ مانند م ثل افلاطونی، رابطه خدا با عالم، مسأله صرف الوجود؛ ودسته چهارم، مسائلی که عنوان و محتوای آن ها بی سابقه و منحصراً در جهان اسلام مطرح شده ا ند؛ مانند اصالت وجود، امتناع اعاده معدوم، مسأله جعل، مناط احتیاط شیء به علت، معقولات ثانیه، برخی اقسام تقدّم و حدوث، حرکت جوهری، تجرد برزخی، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، تقسیم علم به تصوّر و تصدیق (مطهری، 1369 :ج 3 ، ص21).

3 . تمایز فلسفه اسلامی با کلام اسلامی در روش و هدف نمایان است؛ زیرا هدف فلسفه، حقیقت یابی و هدف کلام، دفاع از باورهای دینی است. روش فلسفه، برهانی و عقلی،و روش کلام، عقلی و نقلی یا برهانی و جدلی است؛ پس اگر دو دانش پیش گفته از خدا، صفات و افعال الاهی سخن بگویند؛ به معنای تحویل فلسفه به کلام نیست؛ زیرا روش و رویکرد خداشناسی کلام با فلسفه تفاوت دارد.

تحویل پذیری فلسفه به کلام، آن گاه تقویت می شود که روش فلسفة اسلامی را عقل و نقل،و موضوعش را خدا و صفات و افعال الاهی و هدف آن را اثبات عقاید اسلامی بدانیم که کاملاً با روش عقلی و برهانی محض و موضوعِ هستی شناختی و هدفِ حقیقت یابی فلسفه محض تمایز دارد؛ امّا ادعای پیش گفته پذیرفتنی نیست. پاره ای از مستشرقان نیز بر این باورند که کلام و فلسفه در اسلام دو چیز کاملاً متفاوتند و نمایندگان آن ها نیز دو گروه جداگانه بودند و با دو سنت آموزشی متفاوت، تماس اندکی بین فیلسوفان ومتکلمان وجود داشت (وات، 1370:ص45 ).

4 . ملاک دیگر اسلامی بودن فلسفه، تعاطی عقلانی میان مسلمانان و بالندگی آن در بستر فرهنگ و تمدن اسلامی است؛ همچنان که فلسفه اسلامی به معنای فلسفه فیلسوفان مسلمان محل تردید و نزاع نیست.

5 . وحی اسلامی منشئی برای پاره ای از افکار فلسفی محض است. قرآن و سنّت به موضوعات و مسائل فلسفی پرداخته اند و فلسفه اسلامی آن ها را از نصوص دینی به عاریه می گیرد؛ یعنی فلسفه در مقام گردآوری و گزینش مسائل و مبنا سازی از اسلام الهام می گیرد و حتی دین در ابداع مفاهیم یا چگونگی استدلال به عقل فلسفی مدد می رساند؛ مانند تأثیر پذیری فلسفه اسلامی از دین اسلام در مسائلی مانند تجلی خداوند در همة ممکنات، علم الاهی، سلسه مراتب هستی، جایگاه انسان در جهان، چگونگی ربط حادث به قدیم، معاد جسمانی و روحانی، تجرد نفس، حیات برزخی و.... فلسفه اسلامی به گونه ای با مفاهیم قرانی و روایی آمیخته است که بدون درک متون دینی، آگاهی از فلسفه اسلامی میسّر نیست؛ مفاهیمی مانند انیّت، قضا، قدر، لوح محفوظ، قلم، ام الکتاب، تجلی و.... که جملگی از شریعت اسلامی و وحی و احادیث اصطیاد شده اند (جوادی آملی، 1372 :ص345 )؛ پس با وجود تفکیک عقل و وحی، معاضدت عقل و فلسفه به مدد وحی و اسلام، امری مسلّم است .

6 . روح فلسفه اسلامی، توحید محورانه است؛ زیرا اتمام موجودات ممکن در تفکر فلسفی با ساحت مقدس ربوبی ارتباط دارند و تجلیات الاهی یا وجود ربطی و فقری به شمار می آیند. وابستگی هستی ها به خداوند متعالی در تمام ساحت های آفرینش و تدبیر، پارادایمی است که از متون اسلام گرفته شده و جان تازه ای به فلسفه بخشیده است.

7 . فلسفه الاهی و اسلامی با لحاظ دیگری می تواند معقول و موّجه شود و آن لحاظ عبارت است از این که فلسفه، مقدمة دینداری و اسلام گرایی انسان ها باشد؛ یعنی عقول آن ها را آمادة پذیرش دین کند و راه قبول دین را هموار سازد و دینداران را در دفاع از معارف دینی یاری رساند. فلسفه الحادی نیز می تواند اندیشه ملحدان و منکران دین را مجهّز سازد.

8 . اگر هدف فلسفه اسلامی را معقول سازی جهان هستی جهت تعالی انسان ها، و هدف دین را تعلیم و تزکیه آدمیان بدانیم می توان فلسفه ها را به الحادی و الاهی تقسیم کرد؛ زیرا اگر فلسفه با هدایت عقل و استدلال های منطقی عقلی، انسان ها را به سر چشمة حیات،راهنمایی و به باورهای دینی نزدیک کند و در رفع شبهات از حریم دین مؤثر باشد، به فلسفه ای الاهی تبدیل می شود و هویّت و ماهیّت آن با فلسفه الحادی تمایز می یابد.

صدر المتألهین، لفظ حکمت را جایگزین فلسفه قرار داده ، آن را معرفت ذات حق و مرتبه وجود او و شناخت صفات و افعالش تعریف می کند (شیرازی، 1378 : ص 25 ).

وی در جای دیگر، فلسفه را چنین وصف می کند:

استکمال النفس الانسانیه بمعرفته حقائق الموجودات علی ما هی علیها والحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین... بقدر الوسع الانسانی یا نظم العالم نظاماً عقلیاً علی حسب الطاقه البشریه یحصل التشبه بالباری تعالی (شیرازی، 1981: ج1 ، ص2024 )؛

بنابراین، ملاصدرا در تعریف فلسفه و حکمت، معرفت حق تعالی و استکمال انسان و تشبّه به باری تعالی را در نظر گرفته است.

9 . فلسفه اسلامی افزون بر توانایی در اثبات عقاید دینی مانند توحید، نبوت و معاد، قابلیت تحلیل و نقد و بررسی شبهات نو از سوی مکتب های مادی را دارد؛ یعنی مکاتبی مانند مارکسیسم، لیبرالیسم، پوزیتویسم، فلسفه تحلیلی، و سایر نحله های اجتماعی و فلسفی معارض با تفکر اسلامی را نقد می کند. فلسفه اسلامی به ویژة گرایش صدرایی می تواند با اصول و مبانی معرفت شناختی، هستی شناختی، انسان شناختی با آن ها مبارزه کند و پیشنهاد جانشینی ارائه کند (مصباح یزدی، 1358 :ص12 و13 ).

10 . اشتراک مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی فلسفه اسلامی با متون دینی اسلام وجه دیگر موجّه و معقول بودن اسلامیت فلسفه به شمار می آید. فیلسوفان اسلامی همانند نصوص دینی اسلام،درهستی جهان و امکان معرفت به آن تردید روا نداشته اند و بر این اساس، در راه کشف حقیقت کوشیده اند؛ زیرا اگر انسان به امکان حصول معرفت باور نداشته باشد حتی دربارة عدم امکان حصول معرفت نیز نمی تواند سخن بگوید.

کشف حقایق و دریافت ماهیت آن ها نه تنها مورد منع و مذمت واقع نشده، بلکه در متون اسلامی تأیید و تأکید شده است. در روایات اسلامی، عقل، حجت باطن شناخته شده؛ چنان که شرع نیز حجت ظاهر به شمار رفته است. ابزاری که می تواند به کشف حقایق دست یابد و از شکاکیت و نسبی گرایی برهاند (ابراهیمی دینانی،379 : ج 3 ،ص7 15 )؛ بنابراین, آموزه های بنیادین و نظری قرآن و سنت مانند جهان بینی، هستی شناسی، انسان شناسی و فرجام شناسی دینی نه تنها می تواند بر فلسفه از حیث اهمیت داشتن و علاقه و گزینش مسائل و پیدایی ساختار و چارچوب نظری تأثیر بگذارد، بلکه تاریخ محتوایی فلسفه اسلامی، این گونه تأثیر گذاری را گزارش می دهد.

11 . فیلسوفان اسلامی اگر هم از آثار افلاطون و ارسطو و یا منابع دین رزتشت و غیره بهره گرفته اند، از منظر روایت خاصی و با رویکرد اسلامی به سراغ آن ها رفته اند؛ بنابراین نمی توان فلسفه اسلامی را یونانی و یهودی و زرتشتی و غیره خواند؛ به همین دلیل، سوفسطائیان یا نحله های دیگر یونان باستان بر فلسفة اسلامی تأثیر نگذاشت.

12. مسأله تأویل گرایی پاره ای از فیلسوفان مسلمان به ظواهر قرآنی معارض با آموزه های فلسفی بر پایبندی به عقل و برهان قطعی و دغدغه دینی و دینداری آن ها دلالت دارد؛ زیرا حجّیت کتاب و سنت نیز با پشتوانه عقل برهانی شکل گرفته؛ پس در صورت تعارض ظواهر ظنی قرآن و سنت با آموزة قطعی فلسفه، بی شک، قطع بر ظنّ مقدّم است؛ هر چند احتیاط عقلی بر بازنگری استدلال فلسفی توصیه می کند، و اگر حکیمان مسلمان به این احتیاط علمی توجه داشتند، به جای پاره ای از تأویلات به اصلاح فرایند استدلال می پرداختند و تعارض را با این شیوه حل می کردند؛ ولی تأویل گرایی آن ها مانع از اتصاف فلسفه به اسلامیت نمی شود؛ افزون بر این که آموزه های فراوانی در فلسفه اسلامی با آموزه های اسلامی هماهنگ و سازگارند؛ یعنی فلسفه با روش عقلی و برهانی بدون استمداد از داوری دین به دستاوردهایی رسیده که با آموزه های اسلام سازگار است. و همین مطلب، اسلامیت فلسفه را موجّه می سازد.

13 . فیلسوفان غیر عرب مانند فیلسوفان ایرانی، ترکی، هندی و... در تطوّر فلسفه اسلامی نقش بسزایی داشته اند؛ پس عربی بودن زبان فلسفه نباید هویت فکری و فرهنگی فلسفه اسلامی را عربی تلقی کند و عربیّت فلسفه را بر اسلامیت آن ترجیح دهد. حتی گزینش زبان عربی به لحاظ این است که زبان اسلام، قران و سنت، عربی است؛ پس عربی بودن فلسفه نیز بر اسلامیّت آن تأکید می کند.

14 . پاره ای از علوم اسلامی، به طور مستقیم از قرآن و سنت استنباط و اصطیاد شده اند؛ مانند کلام اسلامی، عرفان اسلامی، و فقه اسلامی، اخلاق اسلامی این گونه علوم در مسأله سازی و طرح موضوعات و جهت دهی، فلسفه اسلامی را یاری می کنند، و ملاک دیگری برای موجّه سازی اسلامیت فلسفه را تأمین می سازند.

خلاصه سخن آن که فلسفه اسلامی بایسته، با اسلام جامع نگر هویت می یابد و فلسفه اسلامی محقّق در مبانی معرف شناختی روش شناختی و کارکردهای فردی و اجتماعی و محتوای آموزه ها با اسلام همخوانی دارد.

منابع و مآخذ

1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، جایگاه فلسفة اسلامی در برابر فلسفة مغرب زمین و سنت و تجدد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، اوّل، 1378ش.

2. ، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، انتشارات طرح نو، تهران، اول، 1379ش.

3. اخوان الصفاء، رسائل، بیروت، دار للطباعه و النشر، 1403 ق.

4. ارسطو، مابعدالطبیعه، شرف الدین خراسانی ، تهران ، انتشارت گفتار، 1366ش.

5. بهمنیار، التحصیل، تصحیح: مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، 1375 ش.

6. بیوّمی مدکور، ابراهیم، درباره فلسفه اسلامی، روش و تطبیق آن، عبدالمحمد آیتی، امیر کبیر، تهران، 1360 ش.

7. تاریخ فلسفة اسلامی، زیر نظر سید حسین نصر و الیورلیمن، تهران، انتشارات حکمت، اول، 1383 ش.

8. جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه، انتشارات الزهراء، ج ، تهران، 1372 ش.

9. ، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، انتشارات الزاهراء، 1368ش.

10. ، گفتگوی دائرة المعارف علوم عقلی با استاد جوادی آملی، مؤسسه امام خمینی، مخطوط، 1383 ش.

11. سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومه، تعلیق: حسن حسن زاده آملی،نشر ناب، قم، 1436ق.

12. حکیمی، محمدرضا، دانش مسلمین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1379ش.

13. خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه، قم، دوم، 1381 ش.

14.داوری، رضا، فارابی مؤسس فلسفه اسلامی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1362 ش.

15. ژیلسون، اتین، روح فلسفی قرون وسطا، علیمراد داوودی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی و شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، اول 1366 ش.

16. سروش، عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژی، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1372 ش.

17. شریف م . م ، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1365 ش.

18. شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء، 1981 م.

19. ، المظاهرالالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، تصحیح: سید محمد خامنه ای، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، چاپ اول، بهار، 1378 ش.

20. طباطبایی، سید محمد حسین ، المیزان فی تفسیر القرآن، انتشارات اسماعیلیان، قم 1390 ق

21. عابدی شاهرودی، علی، «اصالت فلسفه اسلامی»،کیهان اندیشه، سال اول، شماره اول، مرداد و شهریور، 1364 ش.

22. عبودیت، عبد الرسول، «آیا فلسفة اسلامی داریم؟» فصلنامه معرفت فلسفی، سال اول، شماره اول، پاییز 1382 .

23. غفاری، حسین ، چیستی فلسفه اسلامی، مخطوط ، 1383ش.

24. الفاخوری، حنا، الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، عبدالمحمد آیتی، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی تهران، 1367ش.

25. فردریک،کاپلستون، فیلسوفان انگلیسی، جلال الدین اعلم، انتشارات سروش و علمی و فرهنگی ، تهران ، 1362ش.

26. فروغ، عمر، تاریخ الفکر العربی الی ایام ابن خلدون، بی تا.

27. فلاطوری، عبد الجواد، یادنامه علامه طباطبایی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ج 2،تهران، 1362 ش.

28. فلوطین، دورة آثار، محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی ، تهران، 1363ش.

29. فنایی اشکوری ، محمد، نقدی بر فلسفة مزاجی، مخطوط، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم ، بی تا.

30. القیصری داوود، شرح فصوص الحکم، قم، منشورات انوارالهدی، الطبعه الاولی، 1416ق.

31. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، سید جلال الدین مجتبوی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362 ش، ج1.

32. مصباح یزدی، محمد تقی، چکیده چند بحث فلسفی، مؤسسه در راه حق، قم ، 1358ش.

33. مطهری ، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه، انتشارات صدرا، تهران ، 1362ش، ج1.

34. ، مقالات فلسفی، انتشارات حکمت، تهران، 1369ش، ج 3 .

35. ملکیان، مصطفی، گفت وگوی چیستی فلسفه اسلامی، مخطوط، مرکز مطالعات دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1383 ش.

36. ملکیان،مصطفی،«گفت وگوی رویکردهای متفاوت در تاریخ فلسفه نگاری» کتاب ماه ادبیات و فلسفه، شماره 52 و 53، بهمن و اسفند 1380 .

37. وات، مونتکمری، فلسفه و کلام اسلامی، ابولفضل عزّتی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1370 ش.